На правах рукописи

Фаттахова Тамара Даяновна

Семейно-бытовые обряды и обычаи башкир Степного Заволжья
(этнографическое исследование башкирских деревень Саратовской области)

Специальность 07.00.07. – этнография, этнология и антропология

АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
кандидата исторических наук

Санкт-Петербург – 2012 

Диссертация выполнена в отделе этнологии Института истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН

Научные руководители: 			 кандидат исторических наук 
Юсупов Ринат Мухаметович
	
                                                            	кандидат исторических наук, профессор

       							 доктор географических наук, профессор
							Псянчин Айбулат Валиевич

Официальные оппоненты:           	  Салмин Антон Кириллович, доктор 
исторических наук, ведущий научный сотрудник Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) РАН

Ильясов Тимур Тагирович, кандидат
исторических наук, ассистент кафедры истории РБ и этнологии исторического факультета ФГБОУ ВПО «БГУ»

Ведущая организация:		Учреждение Российской академии наук Институт этнологических исследований
						Уфимского научного центра РАН

Защита состоится «_25_» «декабря» 2012 г. в «_14_» часов на заседании диссертационного совета Д 002.123.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Музее антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН (199034 Санкт-Петербург, Университетская наб., 3).
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.

Автореферат разослан           ноября 2012 г.

Ученый Секретарь
диссертационного совета,
кандидат исторических наук:				А.И. Терюков

ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы исследования. Настоящее диссертационное исследование посвящено семейно-бытовым обрядам и обычаям саратовских башкир. Актуальность темы исследования обусловлена рядом факторов. Во-первых, отсутствием в отечественной историографии комплексных монографических работ по обрядности возрастной инициации среди башкир Заволжья. Во-вторых, саратовские башкиры, несколько обособленно расселенные от основного этнического массива, дольше сохраняли специфические черты традиционной башкирской культуры, обладающей также и региональными особенностями. В-третьих, длительное общение этой группы башкир с другими тюркоязычными (татары, казахи) и монголоязычными (калмыки) народами позволяют провести этнографические параллели по изучаемой теме, выявить универсальные культурные механизмы. В-четвертых, исследование способствует углублению этнографических знаний по обрядам жизненного цикла башкир: рождение, свадьба, похороны человека и имеет практическое значение для развития современной обрядности.
Объектом исследования является башкиры, живущие в Саратовской области Российской Федерации.
Предметом исследования являются семейно-бытовые обряды и обычаи, связанные с рождением, свадьбой и смертью человека.
Хронологические рамки диссертации включают период второй половины XIX-XXI вв., что обусловлено источниковой базой исследования. Материалы полевых исследований, полученные от информаторов, позволяют рассмотреть динамику изменений этнической культуры данного периода диахронно и синхронно. Описание же традиционных семейных обрядов и обычаев башкир Саратовской области в своей основной части дается на середину XX в., в некоторых случаях доводится до наших дней.
Территориальные рамки исследования охватывают территорию современных Перелюбского и Пугачевского районов Саратовской области Российской Федерации.
Цель диссертационного исследования – комплексное изучение семейно-бытовых обрядов и обычаев у саратовских башкир в XIX-XX вв., а также выявление тенденций их развития в современный период.
Задачи исследования:
– восстановить традиционную модель обрядов жизненного цикла и реконструировать структуру традиционных родильного, свадебного, похоронно-поминального комплексов башкир Степного Заволжья на основе полевых и опубликованных источников;
– составить по возможности полное описание традиционной обрядности жизненного цикла, знаменующей важнейшие вехи в жизни отдельного человека и семьи в целом;
– выявить степень сохранности и бытования обрядовых комплексов и их трансформацию;
– выявить локальные особенности обрядов жизненного цикла башкир изучаемой группы и установить типологическое сходство с такими же обрядами у других групп башкир, тюркоязычных (казахи, татары) и монголоязычных (калмыки) народов, которые исторически соприкасались с башкирами Степного Заволжья;
– раскрыть семантику обрядов жизненного цикла, определить их функциональную значимость на основе анализа обрядовой лексики.
Методика исследования. Для достижения цели и решения поставленных задач в диссертации применялся комплексный подход, который позволял значительно расширить и углубить исследование обрядов жизненного цикла у саратовских башкир. Кроме того, в работе использовались сравнительно-функциональный, сравнительно-исторический и типологический методы при рассмотрении отдельных элементов обрядов и их интерпретации. В связи с включением в диссертационную работу широкого круга полевых материалов были применены различные методы их сбора: непосредственное участие, непосредственное наблюдение, открытое глубинное интервью, фото- и видеосъемка. Описательный метод полученных материалов был дополнен системным и семантическим анализом, раскрывающим их содержание. При исследовании лексических материалов применялись лингвистические методы этимологического анализа, а также приемы семантического анализа.
Рассмотрение процессов трансформации, адаптации и включения инноваций в обрядность обусловили применение метода реконструкции.
Теоретические основы исследования. Теоретической базой исследования в методологическом плане стали труды известного американского антрополога К. Гирца и франко-бельгийского фольклориста и этнографа Арнольда ван Геннепа, а также труды видного ученого-востоковеда С.И.Руденко и башкирских этнографов Н.В. Бикбулатова, Ф.Ф. Фатыховой. При интерпретации полученных материалов большое значение имели труды отечественных этнографов: С.М. Абрамзона, С.А. Арутюнова Г.А. Бонч-Осмоловского, Ю.В. Бромлея, Г.П. Снесарева, С.А. Токарева, Н.А. Кислякова, Л.Я. Штернберга и др.
В целях проведения историко-сравнительного и семантического анализов использовались работы А.К. Байбурина, В.Н. Топорова, структурно-типологического – В.Я. Проппа. В качестве сравнительных материалов для семантического анализа были использованы работы ученых о традиционных верованиях и этнической культуре народов, исповедующих христианство: А. Балова, П. Иванова, А.Н. Минха, Н.Я. Никифоровского, Г. Попова, Л.А. Чибирова и др. В качестве сравнительных материалов, а также при выявлении структуры обрядов жизненного цикла и их реконструкции привлекались данные из работ по традиционным верованиям и этнической культуре тюркоязычных и монголоязычных народов Поволжья, Южной Сибири и Центральной Азии: С.Н. Абашина, А.И. Азарова, Н.А. Алексеева, Х.А. Аргынбаева, Г.Н. Ахмерова, В.Н. Басилова, И.В. Белича, В.Б. Богомолова, В.Я. Бутанаева, Т.Ф. Валеева, С.М. Гусевой, Э.М. Гучиновой, Г.И. Зиннатуллиной, Е.Ф. Критска-Ивановой, Н.П. Лобачевой, Ф.Д. Люшкевич, Х.Х. Малкондуева, В.П. Наливкина, М.В. Наливкиной, Л.П. Потапова, М.Р. Рахимова, Н.А. Томилова, Л.Т. Шаргородского, Р.К. Уразмановой, Т.П. Федянович и др.
В целях реконструкции и выявления локальных особенностей обрядов жизненного цикла саратовских башкир были использованы работы ученых по другим группам башкир: Б.М. Юлуева, М. Баишева, М.А. Круковского, М.В. Лоссиевского, С.И. Руденко, Р.Г. Кузеева, Р.З. Янгузина, С.Н. Шитовой, Ф.Ф. Илимбетова, З.З. Нафикова, Н.В. Бикбулатова, Ф.Ф. Фатыховой, Т.Х. Кусимовой, Л.И. Нагаевой, М.В. Мурзабулатова, А.З. Асфандиярова, Г.А. Кинъябаевой, Р.М. Юсупова, З.И. Минибаевой и др.
Источниковая база исследования. Основными источниками, использованными при проведении исследования, стали опубликованные документы, сборники материалов научных экспедиций, этнографические и лингвистические материалы, Коран, справочная литература, а также полевые материалы автора.
Полевые материалы. Автором исследования в течение 2005-2010 гг. собирался и изучался этнографический материал в ходе полевых выездов. Исследованием были охвачены все башкирские населенные пункты Перелюбского и Пугачевского районов Саратовской области. Материал собирался также в некоторых башкирских семьях соседних с ними Озинского, Ивантеевского районов и гг. Саратова, Балаково, Маркса, Энгельса. Опрошено 123 информатора в возрасте от 50 до 100 лет. Автор вела наблюдение и принимала непосредственное участие в основных обрядах жизненного цикла башкир: рождении, свадьбе, похоронах во всех исследованных населенных пунктах.
Опубликованные документы. В XIX в. издавались различные сборники, содержащие систематизированные сведения о населении губерний, по которым отдельно можно выделить данные по численности изучаемой группы башкир. Краевед и этнограф А.Ф.Леопольдов дал одну из первых характеристик Саратовского края: географические условия, национальный состав, занятия, обычаи и фольклор ее населения. Сведения по каждому населенному пункту, их географическому местоположению, числу дворов, жителей мужского и женского пола саратовских башкир можно найти в сборниках: «Списки населенных мест Самарской губернии» [1889, 1910]. Отдельные сведения об экономическом развитии края, об уровне развития образования у изучаемой группы башкир находятся в сборнике «Материалы
для географии и статистики России» [1866].
В XX-XXI вв. издавались сборники материалов научных экспедиций в Степное Заволжье, в которых содержатся отдельные этнографические материалы о башкирах, населяющих Самарскую и Саратовские области РФ.
Справочная литература. Определенную помощь в исследовании оказало обращение к справочному изданию по истории башкирских населенных пунктов Республики Башкортостан и сопредельных территорий А.З. Асфандиярова, К.М. Асфандияровой, где представлен полный список башкирских деревень Саратовской области по VIII ревизии 1834 г. с этнографическим материалом по семейно-брачным отношениям и демографической истории изучаемой группы башкир. При подготовке глоссария к исследованию использованы энциклопедические словари.
Степень изученности темы. В настоящее время тема семейных обрядов башкир Саратовской области практически не исследована. В научной литературе имеются лишь отрывочные сведения, касающиеся нашей проблемы.
Так, впервые в историко-этнографической литературе мы находим сведения об изучаемой группе башкир (заволжских или иргизо-камеликских башкирах) у П.И. Рычкова, который в 1755 г. писал об их расселении по рекам Самаре и Кинелю, заметки о них содержатся в работах И.И. Железнова, А.Ф. Леопольдова, К.П. Медокса. Ценные этнографические сведения об обрядах башкирского населения имеются в работах XVIII в. П.С. Палласа, И.Г. Георги, И.И. Лепехина, которые занимались изучением территории расселения башкир, численности, национального состава края, духовной и материальной культуры проживающих здесь народов. Например, И.И. Лепехиным зафиксированы похоронная процессия башкир-кочевников, способы лечения беременной женщины, башкирские поминки, приезд невесты в дом жениха, собственно свадебное торжество, а также устройство детской колыбели и особенности ее убранства. Исследованиями различных аспектов этнографии башкир в XIX в. занимались П.И. Небольсин (культура и быт башкир), В.М. Черемшанский (подготовка покойника к погребению по мусульманским канонам), А. Малиев (антропологический состав), П.С. Назаров (быт и свадебные обряды), Д.П. Никольский (родильные и свадебные обряды), Н.С. Попов (похоронно-погребальные обряды), В.М. Флоринский (проблемы демографии), А.Е. Алекторов (история, некоторые обряды жизненного цикла), М.В. Лоссиевский (легенды и предания), С.Г. Рыбаков (свадебные обряды), Д.К. Зеленин (об архаичных формах брака (левират) и свадебных торжествах), М.А. Круковский, В.М. Филоненко (народные представления о душе и смерти, примечательные детали погребального обряда), Б.М. Юлуев (помолвка в колыбели, сговор и сватовство, выплата калыма, все ритуалы и церемонии свадьбы), М. Баишев (помолвка в колыбели, приезд сватов, прятание девушки, наречение именем, укладывание в колыбель, обрезание, охрана, погребение покойника), М.И. Уметбаев (плач-причитание невесты перед отъездом из дома родителей, обряд «такия алыу» («снятие девичьего венца»).
В 20-х гг. ХХ в. в связи с намечаемым переселением башкир Пугачевского уезда Самарской губернии в Башкирскую республику, в периодической печати время от времени появлялись публикации с целью ознакомления с историей изучаемой группы башкир. В журнале «Башҡорт аймағы» была опубликована статья башкирского языковеда Г.Я. Давлетшина, посвященная свадебным обрядам заволжских башкир, а именно сватовству, взиманию калыма и умыканию невесты. Публикация в 2007 г. получила второе дыхание после перевода с арабского на башкирский язык. В 60-80-х гг. XX в. при изучении обрядов жизненного цикла у башкир определенное значение имеют материалы исторических исследований, которые помогают составить целостную картину по истории, кочевому образу жизни, этническому своеобразию обрядовых комплексов, материальной и духовной культуре. В этом отношении следует выделить работы академика Р.Г. Кузеева, который изучая особенности материальной и духовной культуры башкирского народа, включил башкир Самарской и Саратовской областей в юго-западную этнографическую группу. Большим вкладом в изучение языка, лингвистики и материальной культуры заволжских башкир стали исследования Т.Г. Баишева, У.Ф. Надергулова, Н.Х. Максютовой, С.Ф. Миржановой, С.Н. Шитовой.
Первым обобщающим историко-этнографическим исследованием по семейной обрядности башкирского народа с начала XIX в. до конца 1980-х гг. стал труд этнографов Н.В. Бикбулатова, Ф.Ф. Фатыховой. На основе полевых материалов, литературных и архивных источников в нем исследуется традиционная семейная обрядность башкир, связанная с заключением брака, рождением, смертью в единой системе. Вопросы общественного и семейного быта башкир, семейно-бытовой обрядности нашли отражение в трудах этнографов – Т.Х. Кусимовой (выбор имени и обряды, связанные с имянаречением), Ф.Ф. Илимбетова (обряд имянаречения, обережные обряды), Л.И. Нагаевой (народные танцы, сопровождающие свадебные обряды), М.В. Мурзабулатова (брачно-семейные отношения), И.Е. Карпухина (свадебные обряды в межэтнических взаимодействиях), Р.А. Султангареевой (семейная обрядность).
На рубеже XX-XXI вв. среди ученых растет интерес к истории формирования, этническому составу, особенностям культуры башкирского населения разных регионов Российской Федерации и за ее пределами: Челябинской, Оренбургской, Курганской, Пермской, Самарской, Саратовской областей.
В 2005, 2010 гг. на территории проживания башкирского населения Саратовской области под научным руководством известного ученого Р.М. Юсупова были проведены комплексные этнографо-антропологические экспедиции ИИЯЛ УНЦ РАН с целью антропологического (дерматоглифика, фотографирование) и этнографического исследований (народная медицина, надмогильные сооружения и эпитафии XVIII-XIX вв., история расселения башкир в заволжских степях, изучение обрядов жизненного цикла). В 2008 г. часть материалов экспедиций была опубликована на башкирском языке, в 2009-2011 гг. – материалы по лечебной и охранительной магии башкир, по лексике родинного обряда башкир, которые оказали практическую помощь при семантическом и этимологическом анализе обрядов жизненного цикла башкир Саратовской области.
Таким образом, исследователями был рассмотрен ряд аспектов, связанных с изучаемой темой. Однако необходимо отметить, что в современном башкироведении отсутствуют комплексные исследования по обрядам жизненного цикла башкир, проживающих в Саратовской области, первые шаги в этом направлении сделаны автором исследования.
Научная новизна исследования:
– диссертация представляет собой первое ареальное и сравнительно-историческое исследование семейно-бытовых обрядов саратовских башкир, позволяющее выявить общие и отличительные черты с подобными обрядами у башкир Башкортостана, а также других народов Саратовской области и сопредельных территорий, их взаимовлияния и взаимопроникновения;
– введен в научный оборот обширный полевой этнографический материал по обрядам жизненного цикла саратовских башкир, выявлена их семантика и локальные особенности.
Научно-практическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы в качестве сравнительного материала при написании трудов по этнографии других групп башкир, применяться в подготовке специальных лекционных курсов и учебных пособий по истории и этнографии башкир, краеведению, имеют практическое значение для развития современной обрядности.
Проведенное исследование позволило сформулировать следующие положения, выносимые на защиту:
– обряды жизненного цикла у башкир Степного Заволжья представляют сложную систему и базируются на разностадиальных мировоззренческих представлениях, отражают жизненный цикл отдельного индивидуума;
– основные черты традиционных обрядовых комплексов у башкир
 Степного Заволжья в значительной степени сохранились, но вместе с тем подверглись модернизации и трансформации;
– этническая культура башкир Степного Заволжья, длительное время находящаяся в иноязычном и инокультурном окружении, претерпела изменения и благодаря устойчивости механизма межпоколенной трансмиссии, родовой организации, синкретическому мировоззрению, бытованию обрядов календарного и семейного циклов в советский и постсоветский период сохранила в целом основные черты;
– каждый из комплексов обрядов жизненного цикла призван конституировать иной статус человека в переходный для него период, моделирует символическое пересечение границ разных миров, способствует утверждению в новом статусе и наделяет его новыми атрибутами;
– обрядовая культура башкир Степного Заволжья сохранилась из-за того, что большинство их живет в сельских мононациональных населенных пунктах.
Структура диссертации состоит из Введения, трех глав, Заключения, списка информаторов, глоссария, приложения с фотографиями автора.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во «Введении» обоснована актуальность темы, определены объект и предмет, цель и задачи, хронологические и территориальные рамки, представлена историография проблемы, методологическая и источниковая база исследования, его научная новизна и практическая значимость.
Первая глава «Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка» состоит из трех параграфов, в них подробно рассматриваются обряды, представления и верования, связанные с появлением человека и включением его в социум. Они носят синкретический характер, сочетая в себе элементы первобытной магии, доисламских верований (тотемизм, анимизм, фетишизм), так и элементы, основанные на практике ислама. Основное назначение этих обычаев и обрядов – благополучные зачатие, вынашивание, роды и нормальное развитие ребенка.
§1. Дородовые обряды. В параграфе рассматриваются представления о бездетности, ее возможные причины и народные методы избавления женщины от бесплодия. Наличие детей у мужчин после вступления в брак укрепляло статус главы семьи, у женщины – определяло отношение родственников мужа и завершало обряды вхождения ее в род мужа. Женщина, имеющая много детей, пользовалась особым уважением и почетом, бездетная женщина теряла свой престиж в глазах родственников и соседей. Муж бездетной женщины имел право жениться вторично, если его супруга не могла родить детей. До начала XX в. бездетность у башкир Степного Заволжья являлась одной из главных причин разводов и редких случаев полигамных браков.
Пытаясь избавиться от бесплодия, женщины обращались с просьбой дать дитя к силам природы – воде, ветру, луне, к Всевышнему, кушали мясо плодовитой птицы (гуся), икру рыбы, совершали подаяние и жертвоприношение по мусульманскому обряду. Совершали магические действия: бесплодная женщина садилась на теплый, еще не мытый послед ребенка, или трижды обносила его вокруг своей поясницы, надеясь, что болезнь (бесплодие) уйдет вместе с последом и, что через послед способность к деторождению магическим путем перейдет к ней. Женщины обращались к местным знахарям, лечение которых заключалось в приготовлении различных отваров, проведении массажа, очистительных обрядов снятия порчи и сглаза. Эффективными методами считались прогревание и распаривание в бане, массаж и поднятие живота, традиционный способ «вправления пупка». Некоторые народные приемы лечения от бесплодия имеют положительный эффект и сохранились по настоящее время.
Наступление беременности у саратовских башкир скрывалось и скрывается в настоящее время, что связано с желанием избежать воздействия вредоносных сил и сглаза, а также обычаем избегания во внутрисемейном быте. Для передачи информации о наступлении беременности и о самой беременности использовалась иносказательная речь с элементами вербальной охранительной магии: «ауырлы» (с тяжестью), «йөгө бар» (с поклажей), «буйында бар» (есть что-то в стане), «буйға калған», «ҡорһаҡ күтәргән» (забеременела), «ҡорһағы моронона еткән» (уст. чрево достает носа), и др. Как правило, будущая мать выполняла ежедневную работу и вела обычный образ жизни. В то же время для беременной женщины существовал ряд привилегий и запретов («тыйыу»): пищевых, поведенческих, вербальных, основанных на принципах контактной и имитативной магии.
Существовал обычай, кормить женщину только честно заработаной пищей, иначе ребенок вырастет лентяем. Запрещалось беременной ходить по гостям, есть чужую еду: ребенок может родиться с дурным нравом. В то же время старались удовлетворить ее пищевые пристрастия.
Существовали и вербальные запреты, связанные с представлениями о том, что какие-то неверные действия, совершаемые женщиной, могут перейти на ребенка. Например, нельзя было прясть, вязать спицами, крючком (носки, варежки, салфетки), так как, по поверью, вязание и завязывание узлов может спровоцировать выкидыш или тугое обвитие пуповины вокруг шеи ребенка, от чего ребенок мог задохнуться. Нельзя было ей пришивать пуговицу на одежде, сидеть сложа ногу на ногу или скрещивать ноги, чтобы не задерживалось отторжение последа после рождения ребенка.
Обычаи и обряды, призванные облегчить состояние беременной в период вынашивания плода, представляли собой комплекс рациональных и магических приемов, охранных мер, основанных на традиционном мировоззрении. Так, башкиры считали причиной болезни беременной женщины – влияние злых духов и нечистой силы. Поэтому в обережных целях использовали амулеты: «бетеү» (бумагу с изречениями из Корана, обшитую тканью или кожей), иногда закапывали под порог дома голову волка или собаки. Болезни беременной женщины объясняли также чрезмерно тяжелой работой, простудой, сильными душевными потрясениями. Если не находили истинных причин заболевания, считали, что в женщину вселился злой дух, который пожирал младенца или вызывал выкидыш («зыяндаш»).
В башкирских населенных пунктах Саратовской области сохранились обычаи и обряды, приметы, связанные с предсказанием пола ребенка. Например, «өлгө бесеу» (кройка выреза платья). Накануне родов свекровь, или мать беременной женщины кроили из ткани вырез платья (горловину), потом эту выкройку складывали пополам и клали под кошму и ждали, кто первым войдет в дом. Если в дом входили сын, племянник, любой мужчина, то родится мальчик, а если войдет женщина, то родится девочка. Хорошим знаком («ырым») был вход в дом маленьких детей – мальчика или девочки,, который означал удачные роды и скорую весть о ребенке.
§2. Обряды, непосредственно связанные с родами, или родильные обряды. Традиционные родильные обряды саратовских башкир призваны были облегчить родовой процесс для роженицы, для ребенка и представляли собой комплекс рациональных и иррациональных (магических) приемов и охранных мер, основанных на их мировоззрении.
В середине XX в. в башкирских деревнях Саратовской области роды в домашних условиях были привычным явлением, единичные случаи фиксировались в 80-90-х гг. минувшего века. Башкирки рожали в бане или в женской половине дома, иногда уходили в дом к близким родственникам мужа. Чувствуя приближение родов, женщина готовила себе постель, обычно на полу, куда стелила в основном подолы от старых платьев («иҫке күлдәк итәге»). Чаще всего роженица тужилась во время схваток («тулғаҡ тотҡан ваҡытта»), придерживаясь за полотенце, повешенное через поперечную жердь («урҙа») под потолком (имитация движения рук при подъеме по спортивному канату). Присутствовавшие женщины при родах советовали роженице расплести волосы, растегнуть пуговицы на одежде, прилечь на пол, успокоиться, глубоко дышать. Эти приемы имитативной магии символизировали открытие родовых путей.
Женщины рожали безмолвно, крик во время родов считался постыдным. Для облегчения родов традиционно использовали несколько положений для роженицы: стоя, на коленях, присев на корточки, на четвереньках. Роженице советовали для стимулирования потуг жевать свои волосы, что вызывало кашель и рвоту, облегчало роды. Роды сопровождались чтением мусульманских молитв и специальным массажем живота роженицы, который включал в себя поглаживание, придавливание, выталкивание или выжимание плода.
С наступлением схваток у беременной разжигали в очаге огонь, кипятили воду, отправляли кого-нибудь из членов семьи за повитухой («кендекәй»). Повитухами становились женщины в возрасте 40-45 лет, которые проводили обряды родильного цикла, а также занимались послеродовым уходом за роженицей, лечением женских и детских заболеваний. Профессия повитухи передавалась по наследству. Повитуха, как и роженица, больше чем другие представители женского пола была подвержена влиянию злых сил, а мастерство ее рук – сглазу. Отсюда и меры обережения: в селе обычно не называли ее по имени, уходя на роды, она не называла свою цель, за родовспоможение ей «платили». В доме роженицы ей сразу преподносили платок или нитки как плату за наем («ҡул ялы»), а после рождения ребенка ей дарили платье и угощали чаем.
Перед приемом родов повитуха закатывала рукава платья до плеч, тщательно обрабатывала руки хозяйственным мылом до локтей, вытирала насухо, намазывала их топленым маслом или мылом. Полевые материалы доказывают, что практический опыт повитух позволял им вмешиваться в ход родов («ҡул һалырға») и активно использовать народные знания стимулирования родов с помощью травяных настоев и молочного чая.
Если ребенок шел ногами вперед, то ребенка тянули двумя пальцами за ноги вниз по спирали «восьмеркой» во время потуг роженицы. При трудных родах роженицу заворачивали в одеяло, раскачивали и потом резко опускали на пол, стреляли из ружья или неожиданно обливали холодной водой, заставляли пинать порог дома. Действенными способами родовспоможения являлись обычаи пропускания роженицы сквозь волчью или медвежью губу (для этой цели у животного срезалась кожица, окаймляющая пасть, сильно вытягивалась; сквозь полученное кольцо и пропускали роженицу).
Среди саратовских башкир существовало представление о том, что исход родов зависел также от благословления и психологической поддержки мужа. Обычно муж беременной женщины при родах не присутствовал, его приглашали только в случае осложнений для оказания моральной поддержки роженице, что объясняется древним обычаем кувады, известным у многих народов.
Родившегося ребенка подхватывала кендекәй и произносила: «Слава Аллаху!» («Әлхәмделилла»). Под роженицу стелили чистые тряпки, живот ее покрывали влажной тряпкой. Давали ей попить молочный чай и ждали последа. Обычно послед рождался следом за ребенком во время продолжавшихся схваток и потуг роженицы в течение 2 часов. Бывали случаи, что после родов, послед, не вполне еще выделившийся из матки, мог подняться назад в ее полость, поэтому было принято привязывать пуповину после отделения ребенка к ноге матери. Если послед не отделялся, то вероятность смерти матери становилась очень высокой. Известны случаи привязывания к последу на весу небольшого точила, наждачного камня («ҡайраҡ»)  или какого-либо предмета из железа. Суть метода заключалась в создании эффекта медленного отторжения последа от полости матки. Было известно, что послед тянуть руками нельзя, он мог оборваться, и тогда женщина умирала от заражения крови и обильного кровотечения («шыр ҡан китеп») или могла скончаться при родах («уланъягалай үлеу»).
Известны действия повитухи под названием «доение последа» («һуңғылығын һауып алыу»). В домашних условиях, при отсутствии медицинских инструментов, повитуха проникала в полость матки роженицы путем ощупывания пуповины правой рукой и осторожно давила большим и указательным пальцами руки на узелки, которыми крепился послед к матке. Послед отпадал. Роженица после длительной болезни «өҙҙөгөү» (послеродовое осложнение) могла выздороветь, могла остаться бесплодной, могла умереть от заражения крови. . «Доение последа» не имело широкого распространения, так как народом была выработана выжидательная тактика на физиологическое отделение последа.
Захоронения последа и действия с пуповиной базируются на представлении саратовских башкир о коммуникации с потусторонним миром и возможности воздействия на него на сакральном уровне. Так, послед после выхода обмывали с молитвами (3, 7, или 40 раз), заворачивали в белую ткань (саван) в 3 или 5 слоев, перевязывали нитками, хоронили пуповиной вверх. Если пуповина была направлена влево, следующим ребенком будет дочь, если вправо – сын. Если у женщины было много детей, и она была уже в возрасте 40 лет, то послед хоронили пуповиной вниз, при этом пуповину завязывали узлом. Послед считался частью самого ребенка, и обряд захоронения последа был как бы имитацией захоронения человека.
После родов предпринимались различные действия для укрепления физического здоровья роженицы, улучшения лактации: роженице приносили  горячий чай с молоком, куриный бульон («шурпа»). Для приведения в порядок внутренних органов выполнялся ритуал послеродового пеленания и перетягивания живота роженицы. После выхода последа роженицу омывали и переодевали в чистую одежду, а потом заворачивали в овчинный тулуп, или овечью кошму, перетягивали полотенцем. Обычно роженица засыпала на нарах или на полу на 3-4 часа. Нужно было, чтобы женщина пропотела, но не перегревалась. После сна роженицу переодевали в сухую одежду, обмазывали ей живот топленым маслом и массировали круговыми движениями снизу вверх. Потом живот перетягивали платком или полотенцем, а поверх уже платья живот фиксировали шалью или специальной повязкой для поясницы. Обычно женщина сорок дней должна была перетягивать живот, беречь груди и накрывать их грудной повязкой («түшелдерек»), а также сорок дней не спать с мужем. Послеродовое ухудшение здоровья роженицы у башкир называлось еще как «шешенеү» (воспаление), причины послеродового заболевания роженицы обычно объясняли сглазом, действием злых сил, которые в основном лечились молитвами и магическими приемами, а также не исключали из этих причин – не выполнение правил ухода за роженицей.
В цикле родильных обрядов широко использовались предметы, к которым приписывались обережные свойства. Это – ножницы, нож, точильный камень, а также Коран или надписи над входом в дом на арабском языке сур, которые известны у многих тюркоязычных народов как средства защиты от злых духов. Указанные предметы обычно клали под подушки роженицы и в колыбель новорожденному.
Родовой процесс у саратовских башкир именуется выражениями: «бушаныу» («опорожниться», «освободиться»), «ҡотолоу» («спасение», «избавление», «освобождение»), редко – «тыуым», «тыуыу» («роды, «рождение), что указывает в прошлом на их анимистические воззрения о рождении человека.
§3. Послеродовые обряды. Длительность послеродового периода для роженицы и новорожденного продолжалась до сороковин, а обычаи и обряды в этот период санкционировали переход новорожденного в мир людей (нечеловек – человек), а для роженицы означали инициацию в мир взрослых женщин.
Необходимо отметить, что до начала XX в., пока новорожденный не достигнет 40 дней от роду, отмечали только его биологическое присутствие, но социально он не воспринимался. До этого дня башкиры считали, что органы новорожденного адаптируются к окружающей среде – нормализируется дыхательная система, кровообращение, желудочно-кишечный тракт и др. В сороковины можно было заметить отклонения в развитии ребенка и при возможности корректировать их народными методами. Поэтому запрещалось, за исключением самых близких родственников, посещать роженицу и новорожденного. В этот период новорожденный и его мать очень слабы и уязвимы для различных заболеваний, вирусных инфекций, считалось, что они находятся на рубеже между Жизнью и Смертью.
Способ оповещения о рождении ребенка зависел от его пола. О появлении мальчика объявляли громким криком, к рождению девочки относились спокойно. Отец ребенка при получении известия о рождении сына или дочери должен был снять головной убор, произнести обет жертвоприношения. У дома, где родился ребенок к шесту или к дереву привязывался кусок материи 1.5-2 м («йыртыш»). В прошлом шест с «йыртыш» пропускали через дымоход жилища, поскольку все в деревне должны были увидеть реющее полотнище. Радостная весть («һөйөнсө») разносилась с молниеносной быстротой и вознаграждалась родственниками. Родные и близкие спешили справиться о состоянии роженицы и новорожденного, приносили с собой гостинцы. Если роды были благополучные, то в этот же день через 5-6 часов после родов все пили вместе чай по поводу рождения ребенка («бәпәй сәйе»). Всем, кто участвовал в приеме родов преподносили подарки («йыртыш», нитки, платки), символизирующие связь новорожденного с миром людей.
Если в семье умирали дети, с целью сохранения жизни новорожденного проводился символический обряд продажи ребенка («бала һатыу»), или обряд надевания на ребенка «собачьей рубашки» («эт күлдәге», көсөк күлдәге»). Иногда через семь дней после рождения ребенка, кендекәй собирала семь лоскутов («ҡорама»)  ткани из семи дворов и шила рубашку -оберег для младенца. При этом передняя часть, спинка и рукава рубашки шились из двух лоскутов, а воротник – из одного. Для этого необходимо было использовать только новые ткани.
Следующий обряд (ритуальное купание) проводился на второй или третий день – баня для новорожденного и его матери («бәпес мунсаһы»), через день-другой смотрины («бәпес күреу»), через неделю устраивали обряд первого укладывания ребенка в колыбель («сәнгелдәккә һалыу»). Гости приходили с подарками, в частности, с детскими вещами, игрушками, коляской или кроваткой, что связано с сохранением представления о возможности неблагоприятного воздействия предварительных приготовлений.
По традиции, башкиры давали имя ребенку сразу. Повитуха, заворачивая в пеленки дитя, шептала ему на ухо его имя пеленок («йүргәк исеме»). Это имя – оберег, основанное на магии слова, выполняло защитную функцию. До сороковин проводился традиционный обряд имянаречения. Имя – «тамға» – печать, знак судьбы. Имя влияло на благополучие и будущие качества ребенка, поэтому старались назвать ребенка таким именем, которое гарантировало бы ему это.
Накануне сороковины новорожденному снимали первые волосы («ҡарын сәсе») безопасной бритвой, стригли ногти на пальцах рук и ног («ҡарын тырнағы»). Ребенку на сороковины шили новое обережное от сглаза платье (распашонку) – «алама күлдәк» («старизну» из ношенной одежды родителей), что символизировало включение его в категорию «своих», шапочку из разных семи лоскутков.
К системе культовых действий, направленных на сохранение потомства можно отнести посвящение ребенка вследствие обета какому либо святому – «наhыр» (уст. «надежда»), обряд изменения имени ребенка.
По представлениям саратовских башкир, дети с самого младенчества могут подвергаться воздействию злых духов, сглазу и вредоносной магии, что обусловило появление ряда запретов охранного значения: нельзя было отходить от новорожденного более, чем на 40 шагов, показывать младенца чужим людям и др. При заболеваниях детей использовалось обрядовое лечение, которое носило суеверно-магический характер: снятие сглаза, лечение пупочной и паховой грыжи считалось целесообразно с точки зрения народной медицины: цветовая магия при лечении коревой сыпи («ҡыҙылса»), имитативная магия при лечении ветряной оспы («һыу сәсәге»).
Специальными праздниками (иниционными обрядами) отмечались успехи в физическом и умственном развитии ребенка: первый молочный зуб, первые шаги. Годовалому ребенку проводили обряд «тышау киҫеу» (разрезание пут). В цикл обрядов, связанных с рождением ребенка, входил также принятый у мусульман обряд обрезания мальчиков до 7 лет («сөннәтләу») и празднество в честь этого события («сөннәт туй»). Обряд «ҡыҙ сөннәте» (обрезание девочек) заключался в прокалывании мочек ушей и вдевании сережек, начиная с 3-5 лет.
Таким образом, к 3-7 годам ребенка цикл обычаев и обрядов, связанных с рождением ребенка и включением его в социум в основном завершался. Они носили синкретический характер, сочетали в себе элементы первобытной магии, доисламских верований (тотемизм, анимизм, фетишизм), так и элементы, основанные на практике ислама.
Вторая глава «Традиционная свадьба» состоит из трех параграфов. В данной главе рассматриваются свадебные обряды, способствующие закреплению родственных связей между семьями новобрачных, утверждению общественной значимости молодой семьи и приобретению ее нового социального статуса в обществе.
В XIX-начале XX в. заключение браков у саратовских башкир имело несколько форм:
– обручение в младенчестве (договор о размерах калыма, подарках и других расходах с той и другой стороны совершались между зажиточными семьями, которых было 2-3 на деревню);
– сватовствщ (по сговору) (калым выплачивался целиком и по частям в основном скотом (лошади, коровы, овцы));
–умыкание невесты (без сговора);
– браки по обычаям левирата и сорората, обеспечивающих семейную и родовую принадлежность детей к роду отца.
В XIX – начале XX вв. у саратовских башкир существовала строгая экзогамия – древний обычай, запрещающий браки внутри рода, позже наблюдается нарушение принципов поколенной экзогамии: браки могли заключатся между представителями 4–6-го поколений.
§ 1. Переговоры о вступлении в брак и о его условиях (выбор невесты, сватовство, сговор). Предсвадебный цикл традиционной свадьбы у саратовских башкир включал: выбор невесты («ҡыҙ күҙләу»), предварительный сговор (две поездки: посредника («димсе»), свата («яусы»)), сватовство («ҡыҙ әйтереу»), сопровождаемый дарением полотенца родителями невесты родителям жениха в знак согласия выдать дочь замуж за их сына, смотрины жениха («һөйһөн»), поездка родственников невесты для получения скота («мал алырға барыу»), сопровождаемая обрядом «hapaуыc» (демонстрация приданого невесты – «бирнә»). Обмен долговыми обязательствами брачующихся сторон и составлял суть предсвадебных обрядов.
Основными критериями, предъявляемыми к будущей невестке, были: здоровье, воспитание, трудолюбие, умение вести хозяйство, наличие родни, благосостояние родителей и отсутствие наследственных заболеваний. Все члены патронимической группы участвовали в выборе и утверждении кандидатуры будущей невестки на семейном совете («кәңәшлек»), решающее слово принадлежало отцу, старшему в семье. В предсвадебных обрядах принимали участие близкие родственники в связи с принятием важных решений организационного характера с финансовыми затратами: договоренность о размерах приданого, калыма, сроках проведения свадьбы, количестве участников и свадебного угощения, привозимого стороной жениха и др.
Из структуры современной свадебной обрядности саратовских башкир исчезли предварительный сговор, смотрины жениха («һөйһөн»), обряд «hapaуыc». Обряд «бүләк һатыу» (продажа подарков) трансформировался в обряд «бүләк таратыу» или в обычай взаимного одаривания сватьев наплечной одеждой, регламентированного традиционным этикетом.
§ 2. Собственно свадьба, сопровождающаяся обрядом бракосочетания («никах») – главный момент в цикле свадебных обрядов саратовских башкир, сложный социально-ритуальный процесс, который длился иногда несколько дней или месяцев. Обязательной частью этого процесса являлся обмен визитами сторон, подарками и угощением, калымом и приданым. Вопрос о том, кто, за что отвечал при проведении свадебных обрядов, строго регулировался обычаями. Так, основной мусульманский обряд бракосочетания («никах туй») совершался в доме невесты, но на средства стороны жениха, обряд «ҡыҙыл туй» («красная свадьба») проводился родственниками невесты, но сторона жениха должна была уплатить часть калыма. Проведение отдельных  свадебных обрядов: брачная ночь («ҡыҙ ҡушыу»), обрядов, связанных с изменением статуса невесты – одевание «ҡашмау», опоясывание, обряд открывания лица («бит асыу»); иниционных обрядов, связанных с изменением статуса жениха – ритуал «кейәү мунсаһы» (баня для зятя), «кейәү ҡөймағы» (блинцы для зятя) и в целом свадьбы, зависело от конкретных условий, от сложившихся традиций, влияния на него свадебных обрядов других народов, и, наконец, от социального положения брачащихся.
Анализ свадебной обрядности у саратовских башкир с XIX в. по настоящее время свидетельствует о сохранении основных структурных компонентов: выезд свадебного кортежа со стороны жениха, встреча гостей родными невесты, обряд «ҡыҙыл туй» (красная свадьба), обряд «ҡыҙ оҙатыу» (переезд невесты в дом жениха), встреча свадебного кортежа стороной жениха, обряды приобщения невесты к роду жениха. С середины XX в. некоторые свадебные обряды трансформировались (слились воедино «ҡыҙыл туй» (свадьба на стороне невесты) и «ҡалым туй» (свадьба на стороне жениха)); начал угасать обряд «бүрек алыу» (срывание головных уборов у сватов); возрождается мусульманский обряд бракосочетания («никах туй»); внедрились инновации («выкуп невесты» перед ЗАГСом).
В настоящее время обязательным условием является четное количество участников свадебного кортежа с обеих сторон – супружескими парами. Главами делегаций с обеих сторон отправляют отца жениха и невесты («баш ҡоҙа»), или родного дядю, старшего брата. Свадебная делегация жениха привозит с собой набор продуктов для свадебного угощения («кейәү күстәнәсе») – мясо, тушки гусей, сладости, подарки. Сохраняется порядок размещения участников свадебного застолья и угощения.
Обряд «ҡыҙ оҙатыу» (переезд невесты в дом жениха) является завершающим в системе традиционных свадебных обрядов на стороне невесты и заключается в ее прощании с родным очагом. В прошлом при выходе из дома невеста совершала ритуал «Сөй бәйләү» (привязывала нитки к гвоздю), как бы отказываясь покидать родительский дом, упиралась в дверные косяки. Мать с дочерью разлучали полотенцами: женщину тянули в одну сторону, девушку – в другую. Семантика этих обрядов заключалась в том, чтобы отделить невесту от ее среды и возвратить после испития священного молока матери к обычной жизни в ранге замужней женщины на стороне жениха. Невесту на сторону жениха сопровождают родные. По традиции родственникам, по каким-либо причинам не попавшим на свадьбу, передают часть свадебного угощения, что указывает на родовое значение свадебной обрядности.
Весь свадебный цикл саратовских башкир пронизан обрядами перехода: символика очага, символика порога, солярная символика. Национальный колорит традиционной свадьбе придают ритуалы и ритуальное угощение: сакральное значение молочных продуктов, жира, меда, мяса жертвенных животных, тушек гусей, ритуальное чаепитие, имеющие цель установления родственных отношений между родственниками брачащихся. Важно отметить, что до сегодняшнего дня между родными невесты и жениха сохраняется ритуальное противоборство и соперничество: родственники невесты устраивают родственникам жениха различные испытания: (выкуп за дорогу, «ҡот биреу» (возвращать «ҡот» – «благоустроенность»)). При этом родственикам со стороны жениха предписано быть более терпеливыми, чем родственникам невесты.
§3. Послесвадебные церемонии. Послесвадебный цикл традиционной свадьбы у саратовских башкир включал обряды приобщения (включения) невесты в род жениха, наделения молодоженов статусом семейной пары. Необходимо отметить, что весь ход развития свадебной и семейно-брачной обрядности у башкир говорит о том, что в ней все время, по крайней мере со второй половины XX в., пробивала себе дорогу тенденция добиться повторяемости обрядов на «стороне» жениха и невесты, достичь определенной симметрии, следовательно к этому циклу можно отнести «ҡалын туй» – пиршество по поводу внесения калыма, или ответный туй на стороне жениха.
Невесту провожали из дома ее родителей и встречали у родителей жениха под растянутой занавесью или под пологом голубого цвета, символизирующим небо. На особенность проводов и встречи невесты под растянутой занавесью или пологом у заволжских башкир обратил внимание и исследователь Г.Я. Давлетшин. Этнограф Г.А. Бонч-Осмоловский считал, что свадебные занавеси у татар, киргизов, ногайцев и др. народов представляют своего рода рудимент, «символ жилища молодых», уже исчезнувшего из быта.
Обряд встречи невестки в доме жениха («килен төшөрөу») инициировал невестку в сноху – в самый низкий статус, который повышался с возрастом и рождением детей: пока молодая хозяйка доходила до места трапезы семьи мужа, она получала в подарок долю из трех видов живности: крупного рогатого скота, мелкого скота, птицы. Каждая обрядовая граница, которую переходил невеста, выкупалась подарком, указывая на основную идею продолжения рода. На третий день переезда молодой снохи в дом родителей жениха проводилась церемония показа водного источника («һыу башлатыу»): молодая сноха должна была принести жертву Водяному духу и из воды источника приготовить и поднести молочный чай родителям и родственникам мужа. Ритуал оформлял принятие молодой снохи под покровительство семейных и родовых божеств мужа, а также всех членов его рода на сакральном уровне. В современной свадебной обрядности сохраняется традиция ввода невесты в дом родителей жениха после бракосочетания через совершение поклонений на пороге (на подушке), испитие молочных продуктов и мёда. По обычаю «забвения имени» имя молодой снохи вслух никто не произносил: старшие по возрасту называли «килен» (сноха), а младшие – «еңгә» (досл.: жена брата, сноха), обычай сохранился и в настоящее время.
В конце XIX – в начале XX в. у саратовских башкир «ҡалым» отождествляется с подарками и свадебными расходами со стороны родителей жениха или означает повторение свадьбы через несколько месяцев после переезда невесты в дом родителей жениха, но при этом сохраняется как обряд. «Ҡалын туй» был пронизан обрядами и ритуалами передачи калымного скота – выкупа за невесту, так как в прошлом башкирская свадьба – это брак куплей и имеет все черты торгового договора: шутливый обычай «седлать сватов», измазывать сватов печной сажей, игра в жмурки – «һуҡыр тәкә» (слепой баран), праздничный обычай «сегәнәп йөрөу» (досл.: ходить и цыганить), шутливый обычай изгнания сватов с праздничного застолья («ҡоҙаларҙы ҡыуып сығарыу»), обряд «сыбыртҡы ашы» – «обед кнута» (от башк. сыбыртҡы – кнут, перен. подгонять, торопить) после передачи калымного скота.
Включение молодых в жизненный ритм социума регламентировалось системой семейно-брачных запретов и избеганий, функция которых заключается в «регулировании взаимоотношений членов разных генеалогических групп» по половозрастному признаку, родственным отношениям и социальному статусу: обычай приглашения в гости молодоженов («ишек күреу»), ритуальное чаепитие молодых сватюшек («ҡоҙаса сәйе») и др. Через год, а иногда и больше после переезда в дом мужа, проводилось обрядовое посещение снохой своих родных в сопровождении мужа и его родных («түркенләй барыу»). До начала XX в. это происходило только после рождения первенца; прибывшую гостью обязательно одаривали живностью и предметами обихода.
В настоящее время совместное посещение женихом и невестой родственников с обеих сторон после свадьбы фиксирует включение их в сообщества сородичей.
Послесвадебные иниционные обряды изменения статусов, изменения круга прав и обязанностей, растянутые во времени и пространстве, обучали молодых супругов правилам этикета, корректировали их взаимотношения, укрепляли материальный достаток семьи.
Третья глава «Погребальные и поминальные обычаи и обряды» состоит из пяти параграфов. В данной главе рассматриваются погребальные обряды, оформляющие завершение жизненного цикла человека, отделение умершего от живых сородичей и приобщение умершего к миру мертвых, поминальные обычаи и обряды.
§ 1. Обряды, связанные с охраной покойного. Отношение саратовских башкир к смерти можно считать прагматичным: смерть – неизбежное событие, завершающее жизненный путь человека, длительность которого определяет Всевышний: «Башкиры утверждают, что при рождении каждого человека в книге судеб назначается число дней, которое он должен прожить, и количество пищи, нужное ему для употребления. Первое называется абжаль, а последнее – нафяка. Если умирает кто-нибудь из башкир, обыкновенно говорят о нем: абжаль его исполнилась и нафяка кончилась». Распространено так же мнение, что смерть человека – кара за его грехи при жизни. Согласно анимистическим воззрениям, смерть связана с потерей души – дыхания «йән» и перемещением души – сознания «рух» в потусторонний мир, иногда эти два понятия сливаются в одно «әруах» (дух, душа), иногда взаимно заменяют друг друга. Генезис понятия души в двух ее проявлениях восходит к первобытной вере.
Факт наступления смерти в башкирском языке обозначался выражениями: «үлде», диал:. «китте», «үтте», «ҡайты», что означает «ушел», «перешел», «вернулся», имеется в виду в загробный мир. Смерть молодых людей и детей воспринимается как безысходное горе («ҡайғы»).
Существует ряд примет-предвестников смерти: вой собаки, строительство гнезда совой недалеко от дома, сны с определенными сюжетами (строительство жилища, гашение огня, выпадение зуба), «караван», «повозка», «машина» – проводники в иной мир. По поверью, в прошлом башкиры видели, как за ними приходила смерть – ангел смерти Азраил. Как древний реликт ныне сохранился обычай занавешивания зеркал, стекол, экрана телевизора в помещении у смертельно больного человека, чтобы в них не отразился лик ангела смерти. В настоящее время сохранилась традиция посещения тяжелобольного человека, находящегося дома или в больнице, суть которой – прощание, духовная поддержка, возможность человеку высказать свое завещание («васыят»).
Над человеком, находящимся при смерти, совершаются особые обряды: умирающего (будь то мужчина или женщина, взрослый или ребёнок) кладут на спину или на бок таким образом, чтобы ступни его ног были обращены в сторону Мекки. Умирающему читают суру «Ясин» – мусульманскую отходную молитву и смачивают губы водой, чтобы мифический дьявол, сатана Иблис непременно не воспользовался агонией и не предложил человеку за глоток воды отказаться от «имана» (мусульманской веры). Умирающему желают: «Иманың юлдаш булһын» («Да пребудет с тобой Иман»).
Через полчаса-час после наступления смерти над умершим совершается ритуал «Ризалыҡ алыу» («Получить согласие» на отделение умершего от живых сородичей): покойника укладывают на пол в лицом к Мекке, вытянув руки вдоль тела, закрывают глаза, голову покойника перевязывают платком, подсовывая этот платок под подбородок, и подвязывая челюсть. Перевязывают платком ноги, привязывают друг к другу большие пальцы ног. Поверх одежды на грудь умершему кладут пачку соли, чтобы не пучился живот, накрывают белой простыней или куском белой материи. Поверх куска белой ткани на покойника кладут ножницы острым концом вниз для отпугивания злых духов. В обязательном ночном бдении при охране умершего участвуют пожилые люди. Сохраняется строгий запрет на оплакивание покойного, что связано с представлениями о сложности пути в загробный мир. Запрещается приветствие сородичей традиционным рукопожатием, уборка жилища, приготовление и прием пищи.
§ 2. Подготовка к погребению. Подготовка умершего к погребению, это одна из самых сложных стадий традиционной похоронной обрядности башкир, которая требует специальных знаний и практического опыта.
К подготовительным обрядам и ритуалам относят: порядок рытья могилы («ҡәбер») и могильной ниши («ләхет»), регламентированную церемонию хождения за водой для обмывания умершего, окуривание помещения с дезинфицирующей целью и для отпугивания злых духов (разогревают на сковороде высушенные семена гвоздики), ритуал кройки и шитья савана, ритуал полного завершающего омовения («камил тәрәһәте»), облачение тела покойника в саван  («кәфенләү»). Все эти обряды и ритуалы осуществляются под руководством муллы или абыстай (знающей Коран женщины) и когорты людей – «служителей мертвых».
§ 3. Проводы покойного. Считается, что соблюдение всех норм проводов покойного должно способствовать невозвращению души умершего и ограждению здравствующих сородичей от возможного нанесения ею вреда. Вынос тела к месту захоронения предваряют прощальные обряды: «дәур итеу» (искупление грехов), «тәһлил әйтеу» (возвеличивание Аллаха), «доға ҡылыу» (обращение к Аллаху с просьбой принять умершего в иной мир). Поверх савана покойника заворачивают в большой ковер «ҡабык», полотенце длиной 10 метров (чаще вафельное белое полотенце) разрывают руками на 3 части и в трех местах (над головой, в поясе, под ногами) покойника «ҡабык» перевязывают. Покойника выносят во двор и над ним читают молитву «йыназа» – религиозное отпевание (панихида, заупокойная на имя самого покойника), что означает, умерший уже не является членом данного социума, он получает свое жилище и не должен возвращаться к людям. При чтении «йыназа» муллой четко произносятся полное имя покойника и имена его родителей. Если умер безымянный ребенок, без прочтения «аҙана», «йыназа» читается на имя «Абдулла» для мальчиков, для девочек на имя «Фатима» или «Гайша». После «йыназа» «ҡабык» с телом умершего укладывают на деревянные или лубяные носилки – «йынаҙа ағасы», состоящие из двух длинных жердей с несколькими поперечными перекладинами и несут на кладбище головой вперед.
В момент отправления похоронной процессии на кладбище, «мәйет хужаһы» (хозяин покойника) раздает всем присутствующим «хәйер» (подаяние) – носовые платочки, полотенца, платки – символ разрыва покойника с социумом. До захоронения необходимо принести религиозный дар земле – обряд «гүр саҙаҡаһы» (могильное подаяние), или «ер хаҡы» (стоимость земли), в составе которой обычно живая курица и пара обуви. По поверью, живая курица своими поклонами может выкупить стоимость земли для покойника, а глубокие кожаные галоши якобы необходимы покойнику для перехода по религиозному мосту через чистилище над огнем – «сират күпере».  После выноса покойника тщательно начинают обмывать весь дом и вещи умершего. Женщины и дети провожают покойника на окраину села, говорят: «Бәхил бул», «Риза булып кит», «Саләм әйт» («Прощай, уходи смиренным, передавай привет»).
§ 4. Захоронение покойника. Захоронение покойника на башкирском языке терминологически обозначено выражением «ерләу» – как возвращение человека земле в кладбищах («зыярат»). Считается, что земля кладбища обладает притягательной силой, из-за чего существует негласный запрет на произношение слова «зыярат», а о самом кладбище принято говорить иносказательно. Выкопанная могила охраняется. Похоронное шествие мужчин, приблизившись к воротам кладбища, останавливается для громкого приветствия мертвых: «Ғәммәттән» (досл:. нарушение покоя мертвых по причине печали, скорби). Носилки с покойником устанавливаются у края вырытой могилы, вокруг которой мужчины садятся на землю кругом, мулла читает молитву, затем трое мужчин спускаются в могилу и принимают покойника в свои руки. В могильной нише под голову покойного в виде подушки кладут сухие листья, стружку или землю. Укладывают умершего на спину или на правый бок лицом, обращенным на юг. Нишу могильной ямы обкладывают досками и толем. У изголовья покойника устанавливают бревенчатый столб. В могилу первую горсть земли бросает мулла, затем родные и все остальные. Могильный холм обкладывается дёрном («кәҫ менән»). В прошлом в изголовье могильного холма ставили каменную плиту. На ней резьбой или долблением наносили тамгу – знак родовой принадлежности или высекали имя умершего, дату рождения и смерти, изречения из Корана.
После погребения умершего все мужчины усаживаются вокруг могильного холмика, мулла прочитывает 67 суру Корана, чтобы умерший мог правильно отвечать на вопросы допрашивающих ангелов. После молитвы наступает предписанная шариатом раздача милостыни («хәйер») деньгами, полотенцами, платками, кусками материи. 
Процесс захоронения покойника регламентирован полуденной молитвой «өйлә» (до 13ч. 30 мин., время местное). Затем все отправляются в дом умершего, так как существует обычай встречать участников похорон и ловить их взгляд. Существует поверье, что после взгляда на покойника у человека тускнеют глаза («күҙ нуры юғала»), а при встрече с участниками похорон блеск глаз у человека якобы восстанавливается.
§ 5. Поминки. Соблюдение обрядов поминального цикла в традиционном понимании призвано способствовать достижению душой покойного «иного» мира, благополучному поселению в нем и налаживанию постоянной взаимосвязи с живыми. Обязательные поминки проводятся на 3-й, на 7-й, на 40-й, на 51-й, 100-й день после смерти человека и завершаются годичными поминками. Однако поминальная трапеза может быть организована во время праздника жертвоприношения – «ҡорбан байрамы».
Главным поминальным блюдом у башкир считалась «жәймә» («йәймә») – тонкие лепешки на сале из пшеничной муки и «бутҡа» – пшеничная каша на молоке. Главным в приготовлении угощений – «создание жаренного сковородного запаха» («таба еҫе сығарыу»). Существовало поверье, что такой запах отгонял злых духов и помогал умершему отвечать на вопросы допрашиваемых ангелов. С этой целью жарили лепешки или просто растапливали масло, а там, где сковородами не пользовались, угощения варили или жарили в котлах. Поминальную пищу обязательно должен был попробовать каждый, а если не мог все съесть, уносил с собой, чтобы не обрекать покойника на голод на том свете.
У саратовских башкир в настоящее время необходимо соблюдать следующие правила: в четверг после обеда нужно подавать «хәйер» о поминовении умерших предков; не выполнять работу, связанную со стиркой белья, мытьем полов, т.е. выливанием грязной воды, калитку – вход во двор оставлять без засова. В пятницу с утра необходимо поставить сковороду на огонь и довести масло до кипения, чтобы появился в доме запах жареного масла. Считается, что несоблюдение традиции угощения души покойного может спровоцировать нанесение ею вреда, влекущего болезнь, убыток, смерть одного из родственников. Поминки сопровождаются чтением мусульманских молитв, совершением подношения свежеприготовленной мясной пищи жертвенного животного, одариванием родных и близких умершего наплечной одеждой, кусками материи, платками, полотенцами, символизирующими одновременно связь и разрыв с умершим, подаянием милостыни деньгами («хәйер»).
В Заключении сформулированы основные итоги диссертационного исследования. 
Семейно-бытовые обряды башкир Саратовской области, как и любого этноса, имеют многовековую историю, истоки которой восходят к глубокой древности. Они представляют собой сложную систему, связанную с традиционным мировоззрением и родовой организацией: все населенные пункты саратовских башкир возникли на территории их родовых кочевий и этнически однородны. Несмотря на длительное проживание в инокультурной среде и трансформационные процессы, изучаемая группа башкир сумела сохранить константы обрядовой культуры, единство исполнения обрядов жизненного и календарного циклов, в которых органично переплелись язычество и ислам.
Изучение обрядов жизненного цикла у саратовских башкир позволяет сделать заключение о том, что они связаны с изменением социального статуса человека в течение жизни: рождением (родильные обряды), взрослением (пубертатные обряды), вступлением в брак (свадьба), смертью (погребение). Обряды жизненного цикла – основной вид переходных обрядов, фиксирующих переход человека или его инкорпорацию в новую социальную группу, а также приобретение другого социального статуса, способствуют его социализации (обучению ребенка жизни в обществе), инкультурации (срастанию с родной культурой).
Родильная обрядность моделирует начало жизненного цикла человека, определяет вектор развития его физических и духовных сил. Дородовый цикл характеризуется сохранением традиционных представлений о подателях души ребенка, причинах бездетности, что обусловило наличие многочисленных способов лечения от бесплодия. Поведение беременной женщины регламентировалось системой привилегий и запретов, направленных на благополучное зачатие, вынашивание и рождение здорового ребенка, основанных большей частью на принципах контактной, имитативной и парциальной магии. Традиционные родильные обряды призваны были облегчить родовой процесс для роженицы, для ребенка и представляли собой комплекс рациональных (практических) и иррациональных (магических) приемов и охранных мер. Способы захоронения последа и действия с пуповиной, действия повитухи по родовспоможению базируются на представлении о коммуникации с потусторонним миром и возможности воздействия на него на сакральном уровне.
Послеродовый цикл характеризуется действиями, направленными на сохранение жизни матери и новорожденного, предохранение их от болезней, сглаза и воздействия вредоносных сил. Способы ухода за младенцем и сегодня имеют практическое значение, в образе питания матери и ребенка после родов сохраняется традиционный рацион питания: ребенок вскармливается грудным материнским молоком, а мать питается мясным бульоном, молочным чаем. Социализация новорожденного маркируется наделением его жилищем (колыбелью), именем, разрезанием пут, обрезанием, что должно способствовать его дальнейшему благополучию.
Свадьба – это совокупность обрядов и обычаев, через которые совершается заключение брака – рождение новой семьи, воспроизведение потомства, изменения статусов жениха и невесты, изменение круга прав и обязанностей молодых супругов, укрепление материального достатка семьи. В основе свадебной обрядности башкир, в том числе и саратовских, достигнута определенная симметрия, что сопровождается символическим противоборством и соперничеством двух изначально чужеродных сторон, в которое вовлечены все представители рода. На этом этапе обряда совершается основное пространственное перемещение: невеста перемещается из «своего» в «чужое», а жених проделывает круговой путь «свое» > «чужое»> «свое». Перемещение в реальном пространстве приобретает в контексте ритуала особый смысл – переход в новый статус: невесты в ранг замужней женщины, а жениха в статус законного мужа.
Изучение свадебной обрядности саратовских башкир в конце XIX-XX вв. показывает, что трансформационные процессы в них связаны с отдаленностью проживания изучаемой группы башкир от основного этнического ядра, «советизацией», насаждением гражданской обрядности. В результате изменилась ее структура, некоторые обряды исчезли, объединились, модернизировались, формируя этническое своеобразие и сохраняя общеэтническую модель.
Погребальная обрядность оформляет завершение жизненного цикла человека и призвана способствовать благополучному переходу в «иной» мир. Проведенное исследование показало, что погребальные обряды саратовских башкир представляют собой синтез сохранившихся домусульманских и мусульманских представлений. Ислам затронул обряды омовения и облачения в саван, регламентировал неукоснительный поворот умершего на Мекку, а также порядок подготовки могильной ямы и ниши в ней, что у саратовских башкир и понималось как мусульманский обрядом.
Сложность и неоднородность похоронно-погребальных и поминальных обрядов являются, с одной стороны, следствием крайней консервативности самой природы этих обрядов, а с другой, преемственностью данных традиций изустно и на практике передававшихся из поколения в поколение.
Поминальный цикл характеризуется сохранением представлений о культе предков, которые выражаются в обычае кормления души покойного, задабривании ее во избежание действия притяжения, в чтении различных благопожелательных молитв, что основано на вере в загробную жизнь, взаимосвязь живых с душами умерших сородичей и их покровительстве на сакральном уровне.
В настоящее время в обрядах жизненного цикла у саратовских башкир четко прослеживаются следы древнейших культов: тотемного животного волка (в особом отношении саратовских башкир к собаке), предков, плодородия, животных и птиц, символика очага, символика порога, солярная символика. Национальный колорит традиционным обрядам жизненного цикла придают ритуальное угощение и чаепитие: сакральное значение молочных продуктов, жира, меда, мяса жертвенных животных. Раздача на обрядовых торжествах и поминальных трапезах наплечной одежды, кусков материи, платков, полотенец, нитей, одновременно связывающих и разрывающих членов социума, подаяние милостыни («хәйер»), значимость которых наиболее ярко проявляется в переходных ситуациях и указывает на них как на доминантные символы культуры.
Сравнительный анализ обрядов жизненного цикла саратовских башкир с обрядами жизненного цикла тюркских народов (казахи, татары, киргизы, узбеки) показывает сохранение в их традиционной культуре древнетюркской основы и свидетельствует о древних исторических этнокультурных контактах башкир Степного Заволжья с тюркскими народами Средней Азии, Казахстана и Сибири.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Статьи, опубликованные в ведущих научных журналах и изданиях, утвержденных ВАК Министерства образования и науки Российской Федерации:
1. Фаттахова Т.Д. Семейно-бытовые обычаи и обряды у саратовских башкир, связанные с первым годом жизни ребенка. // Вестник Челябинского государственного университета. 2011. №9 (224). История. Вып. 44. С. 10-13.
2. Фаттахова Т.Д. Традиционные родильные обряды у саратовских башкир. // Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 7 (261) История. Вып.49. С. 13-20.
Публикации в других научных изданиях:
3. Фаттахова Т.Д. Штрихи к этнокультурному портрету // Бычков Ю.И., Рашитов Ф.А. Башкиры на Камелике: историко-этнографические очерки. Саратов: Торгово-промышленная палата Саратовской области, 2006. – 240 с. С. 47-58.
4. Фаттахова Т.Д. Традиционные представления саратовских башкир о смерти // Проблемы этногенеза и этнической истории башкирского народа: материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 70-летию С.Н. Шитовой, Уфа, Гилем, 2006. С.165-169.
5. Фаттахова Т.Д. Народная мудрость женщины // Феномен Евразийства в материальной и духовной культуре, этнологии и антропологии башкирского народа. Материалы Всероссийской научно-практической конференции, проводимой в рамках разработки 7-томного издания «История башкирского народа» (Уфа-Сибай, 27-29 мая 2009 г.). Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2009. С. 250-252.
6. Фаттахова Т.Д. Уровень сохранения башкирского языка в Саратовской области // Городские башкиры: проблемы языка и демографии. Материалы VI Межрегиональной научно-практической конференции, посвященной III Всемирному курултаю башкир. Уфа, 2010. С. 269-275.
7. Фаттахова Т.Д. Свадебные обряды саратовских башкир: сохраняемость во времени // Духовная культура народов России. Материалы заочной Всероссийской научной конференции, приуроченной 75-летию доктора филологических наук Фанузы Аитбаевны Надршиной. Уфа. Гилем. 2011. С. 435-445.
8. Фаттахова Т.Д. Поминальные обряды у саратовских башкир // Этногенез. История. Культура: 1 Юсуповские чтения. Материалы Международной научной конференции, посвященной памяти Рината Мухаметовича Юсупова. г. Уфа. 17-19 ноября 2011 г. Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2011. С. 304-307.
9. Фаттахова Т.Д. Обряд «Ҡыҙыл туй» у саратовских башкир // Труды Института истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН. Вып. V. Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2011. С. 290-301.