Подразделы

А.Ю. Кудрявцева. Лексико-грамматический строй Корана

(учебно-методический корпус)

Уважаемые коллеги!
Объем выложенных в сеть материалов превышает 275 а.л. Абсолютная точность морфологического анализа лексики Корана невозможна без вашей помощи. Мы будем искренне благодарны за замечания и предложения по проекту, которые можно направить по адресу 
akudr@kunstkamera.ru

 

1. ал-фāтиx̣а  |  2. ал-бакара  |  3. ’āл ‘имрāн  |  4. ан-нисā’  |  5. ал-мā’ида  |  6. ал-’ан‘āм  |  7. ал-’а‘рāф  |  8. ал-’анфāл  |  9. ат-таўба  |  10. йȳнус  |  11. хȳд  |  12. йȳсуф  |  13. ар-ра‘д  |  14. ’ибрāхӣм  |  15. ал-x̣иджр  |  16. ан-наx̣л  |  17. ал-’исрā’  |  18. ал-кахф  |  19. марйам  |  20. тā хā  |  21. ал-’анбийā’  |  22. ал-x̣адждж  |  23. ал-му’минȳн  |  24. ан-нȳр  |  25. ал-фурḳāн  |  26. аш-шу‘арā’  |  27. ан-намл  |  28. ал-ḳаc̣аc̣  |  29. ал-‘анкабȳт  |  30. ар-рȳм  |  31. луḳмāн  |  32. ас-саджда  |  33. ал-’аx̣зāб  |  34. саба’  |  35. фāтир  |  36. йā сӣн  |  37. аc̣-c̣āффāт  |  38. c̣āд  |  39. аз-зумар  |  40. гāфир  |  41. фуc̣c̣илат  |  42. аш-шȳрā  |  43. аз-зуx̱руф  |  44. ад-дуx̱āн  |  45. ал-джāc̱ийа  |  46. ал-’аx̣кāф  |  47. муx̣аммад  |  48. ал-фатx̣  |  49. ал-x̣уджурāт  |  50. кāф  |  51. аз-зāрийāт  |  52. ат-тȳр  |  53. ан-наджм  |  54. ал-камар  |  55. ар-раx̣мāн  |  56. ал-ўāки‘а  |  57. ал-x̣адӣд  |  58. ал-муджāдала  |  59. ал-x̣ашр  |  60. ал-мумтаx̣ана  |  61. аc̣-c̣афф  |  62. ал-джуму‘а  |  63. ал-мунāфикȳн  |  64. ат-тагāбун  |  65. ат-талāк  |  66. ат-таx̣рӣм  |  67. ал-мулк  |  68. ал-калам  |  69. ал-x̣акка  |  70. ал-ма‘āридж  |  71. нȳx̣  |  72. ал-джинн  |  73. ал-муззаммил  |  74. ал-муддаc̱c̱ир  |  75. ал-кийāма  |  76. ал-’инсāн  |  77. ал-мурсалāт  |  78. ан-наба’  |  79. ан-нāзи‘āт  |  80. ‘абаса  |  82. ал-’инфитāр  |  83. ал-мутаффиффӣн  |  84. ал-’иншикāк  |  85. ал-бурӯдж  |  86. ат-тāрик  |  87. ал-’а‘лā  |  88. ал-гāшийа  |  89. ал-фаджр  |  90. ал-балад  |  91. аш-шамс  |  92. ал-лайл  |  93. ад-дуx̣ā  |  94. ал-’инширāx̣  |  95. ат-тӣн  |  96. ал-‘алак  |  97. ал-кадр  |  98. ал-баййина  |  99. аз-залзала  |  100. ал-‘āдийāт  |  101. ал-кāри‘а  |  102. ат-такāc̱ур  |  103. ал-‘аc̣р  |  104. ал-хумаза  |  105. ал-фӣл  |  106. курайш  |  107. ал-мā‘ȳн  |  108. ал-каўc̱ар  |  109. ал-кāфирȳн  |  110. ан-наc̣р  |  111. ал-масад  |  112. ал-’ихлāc̣  |  113. ал-фалак  |  114. ан-нāс

Памяти Аслбека Мусина

 

“Аллах ниспослал лучший рассказ — 

книгу с сходными, повторяемыми частями, 

от которой съеживается кожа тех, 

которые боятся своего Господа, 

затем смягчается их кожа и сердца к упоминанию Аллаха...” 

Коран, 39 :23

 

В начале 2011 г. ко мне с предложением принять участие в проекте по созданию учебно-информационного сайта, посвященного лексике и грамматике Корана обратился Аслбек Мусин, задумавший серию инновационных исследований и публикаций и создавший в этой связи Лейденский институт рационально монотеизма в качестве международной «рабочей площадки»1. Предлагалось, в частности, взяв за образец ресурс «Quranic Arabic Corpus» (an annotated linguistic resource which shows the Arabic grammar, syntax and morphology for each word in the Holy Quran)2, переработать его таким образом, чтобы он отвечал целому ряду требований и прежде всего главному – «Коран объясняет сам себя». Такой подход с одной стороны позволяет отказаться от значений, навязываемых кораническими толкованиями и созданными в другие эпохи в отличной от аравийской культурно‑языковой среде. С другой стороны он требует проведения контекстного анализа языка Корана в сопоставлении с языком памятников, современных ему, прежде всего с языком предисламской поэзии и поэзии современников Пророка (мухадрамов). Предложенный формат полностью совпадал с теми подходами, о важности использования которых я неоднократно писал3.

Основываясь на анализе текущего состояния коранистиски и перспектив ее развития в ближайшие годы, я сообщил партнерам о том, что громадная и международная по составу участников работа по проведению сравнительного контекстового и диахронного анализа лексико-семантических групп языка Корана на основе сопоставления с языковым материалом эпохи (VI–VII вв.) и общесемитским лексическим фондом может быть закончена лишь к середине текущего века. Завершение этой работы послужит базой для создания принципиально нового перевода Корана. Толька такая работа может послужить и основой для подлинно научного описания лексико-грамматического строя Корана и создания Интернет-ресурса, о котором шла речь.

В ответ я услышал вполне резонные слова о том, что сегодня мы не можем лишь ожидать результатов работы международного коллектива ученых и отказаться от осуществления новых переводов Корана на русский язык и проектов, подобных предложенному. Каждое поколение заслуживает «свой» перевод Корана. В результате я согласился принять участие в проекте, оговорив те ограничения, которые накладывает на него незавершенность исследовательской работы

Заканчивая свою знаменитую книгу «Над арабскими рукописями»4 крупнейший отечественный арабист и исламовед Игнатий Юлианович Крачковский (1883 — 1951), добавил приложение, которое озаглавил «Обязательность необязательного». О необходимости этого приложения, вводящего в научно-популярное издание строгий научный аппарат, И. Ю. Крачковский написал так: «У поэта-философа Абу-л-Ала, имя которого не один раз появляется на страницах этой книжки, есть сборник стихотворений под странным заглавием „Лузум ма ла йалзам" — „Обязательность того, что не обязательно". Обыкновенно в этом видят намек на сложную двойную рифму, которая применена во всех его стихотворениях, хотя поэты пользуются ею для показа своего мастерства только изредка в отдельных коротеньких отрывках. Несомненно таков первый, в известной степени, „явный" смысл этого заглавия, но, зная приемы Абу-л-Ала, можно быть уверенным, что он придавал ему и другое еще „скрытое" значение. Он хотел сказать, что его мысли и выводы из них, которые он излагает в своих стихах, может быть и необязательны для других людей, но для него-то самого они обязательны и он не может обойтись без них. Так и ученым филологам трудно отказаться от своих привычек, которые кажутся излишними обыкновенным читателям: эти авторы чувствуют себя удовлетворенными только тогда когда, рядом с основным „текстом" найдут и „комментарий" и „супра-комментарий", когда увидят и примечания, и указатели, и глоссарий. Все это „необязательно" для писателей, но ученые — люди „порченые" и „обязательность" таких „необязательных" приложений стала для них второй природой, которой не переделать. <…> У арабов ведь есть пословица: „увеличивать хорошее— хорошо", а читатели, которым это не нужно, на меня не посетуют — они могут не смотреть приложения»5. Вслед за учителем моих учителей я хотел бы снабдить проект замечаниями, представляющими основные подходы, связанные с его реализацией. 

 

К проблеме языка Корана 

Более полувека назад E. Сепир заметил, что “реальный мир” в значительной мере бессознательно строится на языковых навыках каждой данной группы и что не общий мир под разными ярлыками, а скрытое различие миропонимания проявляется в несходстве языков6. Здесь важно отметить, что одна из ключевых особенностей языка Корана состоит в том, что он скрупулезно зафиксировал язык, бывший в ходу в известном месте и в известное время, а именно в оседлых центрах Аравии первой трети VII в. Этот язык описывал “реальный мир” как он представлялся человеку, жившему тогда и находившемуся в центре фундаментальных изменений охвативших общество Аравии и, естественно, являвших свое отражение в языке. Проблема состоит в том, как, с помощью каких методик мы, опираясь на языковой материал, содержащийся в Коране, и принимая во внимание все особенности этого памятника, можем предпринять попытку реконструировать “реальный мир” Мухаммада и его современников.

В конце 1940-х годов по меньшей мере три специалиста (Х. Рабин, Р. Блашер и Х. Фляйш)7 пришли к выводу о том, что язык Корана — это литературный наддиалектный поэтический язык Аравии — поэтическое койне — с некоторым влиянием элементов разговорного языка Мекки. Эту точку зрения разделяют сегодня большинство специалистов. С возражениями выступил лишь Дж. Уонсборо8, писавший о том, что мы практически ничего не можем сказать о языке Корана до окончательной фиксации памятника, которая, по его мнению, имела место лишь в IX в. 

Исследования, посвященные диалектам Аравии доисламского периода, их дифференциации и интеграции, показали, что развитой строй и относительно устойчивый и регулярный характер грамматической и лексической систем арабского языка в его первых памятниках — доисламской поэзии и Коране — свидетельствуют о длительном периоде сложения и отбора грамматических форм. Оказалось, что ко времени Пророка Центральная Аравия была поделена на две большие диалектальные зоны — восточную (“тамимские” языковые варианты) и западную (“хиджазские” языковые варианты), граница между которыми пролегала где-то посередине Неджда.

Сегодняшний уровень понимания проблемы позволяет увидеть в Коране “отражение таких интегрирующих устных форм (общих для развития письменных и дописьменных языков), как форма сакрального языка, форма поэтического языка (койне), форма обиходно-бытового койне межплеменного общения”9. Последняя очевидно допускала разнообразие форм и могла сочетать особенности живых диалектов и архаические лексические и грамматические формы.

Анализ фразеологии речи стилистически различных коранических отрывков дает возможность выявить формы религиозно-экстатической речи, восходящей к практике доисламских языческих прорицателей-кахинов; формы, связанные с традиционной речевой деятельностью племенных арбитров (хакам), военных предводителей (ка’ид, ра’ис, ‘акид), вождей (саййид), племенных ораторов (хатиб) и поэтов (ша‘ир), социальные роли которых были объединены в функциях Мухаммада как главы мусульманской общины

В целом необходимо ясно осознавать уникальность языка Корана, видеть границы его возможного сопоставления с современным ему языковым материалом. По-видимому, вывод Цветлера о том, что Коран — это первая попытка записи языка устной поэзии10, верен только в наиболее общем виде и лишь в том случае, если мы рассматриваем сопоставление “язык поэзии — язык Корана”, например, при выявлении их формульной основы, обусловленной устным характером возникновения. Lingua sacra Корана с его “избирательным семантическим спектром”, “увещевательным стилем” и синтаксисом, который “стереотипен и риторичен”11, содержит особый смысловой код, неразрывно связанный как с ситуативным, так и с широким социально-культурным контекстом. Р. Мартин указывал, что при тщательном анализе возможно выявление в коранических текстах “тематических маркеров”, которые вызывали у слушателей Мухаммада ассоциации, дополнявшие содержание проповеди символическими значениями, лежащими вне текста Корана, но, тем не менее, принадлежащими к его космогонии12.

Знаменитый индо-пакистанский религиозный деятель Абу-л-‘Ала’ Маудуди (1903 — 1979) в своем толковании Корана писал, что в словах, которые произносил Мухаммад, громадную роль играли интонация, модуляция голоса, жесты, выражение лица13. Буквальная передача письменно-фиксированного текста такого рода не может быть адекватной. Несомненно, это обстоятельство отразилось и на структурных особенностях коранических текстов. На это указывал в 1931 г. М. Зистер, писавший, что в ходе своей пророческой деятельности Мухаммад мог повторять одни и те же тексты перед различными слушателями и в различное время. Удачное сравнение, в действии которого он убедился, он мог использовать при всяком удобном случае. Что при обычном чтении теперь кажется монотонным или однообразным, при живой передаче могло оказывать на слушателей серьезнейшее эмоциональноевоздействие. 

В 1926 г. появилось исследование А. Ламменса Доисламские святилища в Западной Аравии. В нем автор, оставаясь на своей прежней позиции в отношении ислама, который он продолжает считать арабской адаптацией библейского монотеизма, рассматривает собственно аравийский культурный вклад в феномен ислама. С этой целью он применяет новый метод изучения лексики Корана. Особенностью подхода явилось объяснение значений слов и содержания понятий с помощью лишь контекстов Корана, без обращения к комментирующей литературе, которая обычно вводит значения, выработанные в более позднее время более развитым религиозным сознанием. А. Ламменс предпринял попытку вскрыть семантику термина путем его анализа в лексическом окружении.

Закономерно, что исходная посылка А. Ламменса, заключавшаяся в утверждении заимствованного характера коранической лексики, вступила в противоречие с предлагаемым им методом. Так, для подтверждения своих выводов, которые, кстати, тоже не согласуются с исходной посылкой, он обращается не к анализу внешних источников проникновения в Коран новых слов, а к доисламской поэзии.

Пути преодоления этого противоречия были намечены в работах К.С. Кашталевой и Д. Кюнстлингера, появившихся почти одновременно с исследованием А. Ламменса и независимо друг от друга. К.С. Кашталева в работе Терминология Корана в новом освещении обращала внимание на обилие новых понятий, вводимых этим источником, на переосмысление и насыщение новым содержанием старых корней, которое там имеет место. Она призывала видеть за каждым термином явление, должным образом развившееся и отложившееся в этом термине. Таким образом, каждый коранический термин должен иметь свою историю и фиксировать определенную фазу развития того или иного явления. К.С. Кашталева отмечала, что язык Корана, “являясь сам по себе особым видом источника(курсив наш — Е. Р.) по истории ислама, нуждается в самостоятельном изучении. Предложенный ею подход, основанный на диахронном анализе коранических терминов, позволяет, “с одной стороны ... проникнуть при помощи исследования текста в сущность скрытого за ним понятия и, проследив жизнь его в тексте, определить эволюцию этого понятия. С другой стороны, фиксируя определенную фазу развития того или иного понятия, терминология может служить одной из наиболее надежных отправных точек для критики коранического текста. Эти подходы просто “витали в воздухе”: именно в это время (1929 г.) в Париже M. Блох и Л. Февр основывают знаменитые Annales, на страницах которых провозглашались во многом близкие идеи. Несколько позднее (конец тридцатых — начало сороковых годов) M. Блох писал о том, что в смене терминологии, смысловых мутациях, отражаются “потрясения систем социальных ценностей, что “появление слова — это всегда значительный факт, даже если сам предмет уже существовал прежде; оно отмечает, что наступил решающий период осознания.

Метод контекстового анализа терминологии Корана позволил К.С. Кашталевой установить связь между эволюцией значения ряда коранических терминов и изменением роли Мухаммада, ставшего в мединский период не только духовным вождем, но и политическим лидером. Ей удалось уточнить перевод ряда “темных мест” в тексте Корана, а также получить важный дополнительный материал для установления хронологии произнесения сур. Более того, К.С. Кашталева поставила задачу создания новой хронологии сложения текста Корана, основанной на материале контекстового анализа коранической лексики. Ранняя смерть исследовательницы не позволила довести указанную работу до конца.

В дальнейшем в разной степени успешно этим методом пользовалось множество специалистов, среди которых в первую очередь можно назвать Р. Парета. Принципиальный шаг в развитии этого метода был сделан М. Бравманом и Т. Изуцу. Если К.С. Кашталева ставила перед собой прежде всего задачи филологического характера, то М. Бравман в своих работах пытается с помощью анализа лексики джахилийской поэзии и Корана прийти к пониманию явлений социальной и культурной жизни доисламской и раннеисламской Aравии.

Заслуга Т. Изуцу состоит в том, что он впервые попытался проанализировать не отдельные термины, а их целые тематические группы, связанные с отношением “Бог — человек” и этико-религиозными представлениями в Коране. В 1980 г., выступая на координационном совещании исламоведов в Ташкенте, П.А. Грязневич обосновал необходимость продолжения контекстового изучения лексики Корана с целью создания надежной источниковедческой основы для всестороннего изучения всего комплекса проблем начальной истории ислама. В качестве предварительного условия адекватного понимания и описания понятийного аппарата Корана им была сформулирована задача изучения племенных диалектов доисламской и раннеисламской Аравии, необходимость создания словарей племенной поэзии.

Представляется, что сегодня метод сравнительного контекстового и диахронного анализа лексико-семантических групп языка Корана на основе сопоставления с языковым материалом эпохи (VI-VII вв.) и общесемитским лексическим фондом является одним из наиболее перспективных подходов к Корану к понимаю сложнейшего текста, возникшего тогда, когда в Аравии проходил лавинообразный процесс трансформации прежних понятий, имели место значительные сдвиги в семантике традиционной лексики, зафиксировано появление множества новых слов.

Выход в свет первых словарей поэтов доисламских племенных объединений хузайлитов и ‘абситов дает возможность уже сегодня проводить сравнительные лексикографические исследования. Это, в свою очередь, позволит в будущем поставить на повестку дня вопрос о создании документированного словаря к Корану, о чем писал в 1935 г. А. Джеффери.

Сегодня, однако, целый ряд исследователей высказывает сомнения по поводу путей интерпретации этих материалов и даже самой возможности такого подхода. Более того, в западнойнауке прошла дискуссия о возможности установить изначальный смысл текста памятника, реконструировать ход мыслей первых слушателей, читателей. Речь в этих дискуссиях шла не столько о Коране, сколько о текстах древних и средневековых исторических источников как таковых. Главным критическим доводом является то, что все исторические реконструкции заведомо релятивны и произвольны, что ученый, живущий в ХХ в., никогда не сможет разделить мироощущение, например, жителя Мекки VII в. н. э.. Таким образом, серьезному сомнению подвергается сама возможность проведения контекстового анализа лексики Корана с целью получения выводов историко-культурного характера.

Между тем, применение современных методологических подходов к анализу нарративных источников убедительно показало, что воплощенные в языке знаковые системы, символы и ритуалы, зафиксированные текстами и зашифрованные документами самого разного рода, образуют объективные, независимые от оценочных суждений связи, которые исследователь, заставляющий прошлое “проговориться”, может вскрыть “напрямую”, прикоснувшись к “коллективному бессознательному”. Более двадцати лет назад М. Бахтин писал: “Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответа на эти наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины. Без своихвопросов нельзя творчески понять ничего другого и чужого (но, конечно, вопросов серьезных, подлинных). При такой диалогической (курсив мойЕР.) встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются.

Совершенно особые возможности для исследователя представляет уникальный характер фиксации Корана, являющегося дословной записью живой речи Пророка.

Лучшим ответом на вопрос, возможно ли воссоздание “реального мира” при помощи анализа терминологии Корана станут дальнейшие конкретные исследования языка Корана в его соотнесенности с языком современных ему памятников. Это позволит вплотную подойти к исследованию процессов, приведших к возникновению Корана внутри аравийской культурной традиции, позволит проследить процесс сложения одного из важнейших аспектов новой идеологии — представления о Священном писании, ниспосланном в Аравии и на арабском языке, адекватно истолковать принципиальные особенности коранических проповедей, во многом определивших характер дальнейшего развития мусульманской идеологии.

Примером такого исследования ряда лексико-семантических групп языка Корана может послужить работа, проделанная нами в конце 1980-х – начале 1990-х гг.Ниже мы попытаемся привести краткий обзор значений лишь одной из таких групп, объединенной родовым понятиемкаум и представляющей ключевые по важности понятия, связанныес миром людских общностей. Приводимые ниже примеры призваны показать как сложности, с которыми сталкивается исследователь при изучении языка Корана, так и ограничения, которые возникают при передаче значений коранических терминов на современный русский язык. Последние связаны в первую очередь с принципиальными различиями между картиной мира, существовавшей в сознании жителей Аравии рубежа VI – VII вв., и картиной мира носителей современного русского языка.

 

***

 

«Разве ты не видел, как поступил твой Господь с ‘Адом, Ирамом, обладателем колонн» (89 : 6–7). Это – одно из самых ранних в Коране упоминаний цикла аравийских преданий, связанных с гибелью во II–IV вв н.э. крупных набатейских центров в Северо-западной Аравии. Немалую роль в их разорении и упадке сыграл натиск кочевников, чьи позиции в Аравии этого периода последовательно усиливались. Римско-набатейский храм II–III вв. в ар-Рамм (Ирам) в Северном Хиджазе, колонны которого продолжали возвышаться в пустыне, становится, таким образом, символом наказания Аллахом непокорных «древних народов». Отзвуки аравийских легенд о могучих и богатых «древних народах» сохранились и в стихах, приписываемых доисламским поэтам. Там они осмыслялись как указания на всесилие судьбы и бренность земного благополучия. «Где обитатели жилищ, и народ Нуха, и ‘адиты, бывшие после них, и самудяне?», – восклицает ‘Ади б. Зайд, (ок. 550 –  ок. 600), доисламский поэт-христианин. Остается, однако, открытым вопрос, насколько эти легенды и предания были ко времени возникновения ислама оторваны от своих исторических корней, сохранялась ли некоторая степень культурной преемственности между древними набатейскими городами и жителями оседлых центров Аравии начала VII в.? 

Среди множества коранических терминов, связанных с обозначением людей и человеческих коллективов, зафиксирован и терминджибилл(джибилла).Исследователи и комментаторы коранического текста практически обошли его своим вниманием. Возможно, это связано с тем, что он употребляется в Коране всего два раза. Нельзя сказать, чтобы этот термин переводили и понимали абсолютно однозначно. Намечается лишь область значения: “поколения”, “народы”, “множество.

В доисламской и раннеисламской поэзии нам не удалось обнаружить ни одну из форм этого термина, в то время как другие коранические термины этого ряда обнаруживаются в таких текстах достаточно легко. Однако в поэзии зафиксировано употребление глагола джабала в значении “создавать”. В стихах, приписываемых ‘Ади б. Зайду, этот глагол использован для обозначения акта божественного творения (сотворение Адама). Производные от этой корневой основы обозначали внешний облик, природные качества человека и животного, для чего в Коране употребляется терминхалк. Словари отмечают существование у термина джибла значения “происхождение”, “источник” (чего-либо), а у слова джабла, производного от той же корневой основы,  значения “кожа”, “поверхность. В этой связи можно отметить, что семантика ряда таких терминов, служащих для обозначения людей, как адам, башар,рикк,джилда, также связана с определением человека словом “кожа”. Это обусловлено противопоставлением человека животным и птицам, покрытым шерстью и перьями, в чем проявляется одна из ранних форм человеческого самосознания. Следовательно, можно предположить, что значение термина джибилл(джибилла) связано, возможно, с древнейшими представлениями о человеке.

В Коране термин джибилл(джибилла) употребляется в сурах, связанных с проповедями Пророка в Мекке и датируемых приблизительно 615 618 гг. Шуайб, обращаясь к мадйанитам, говорит (26:184): “Побойтесь Того, кто создал (халака) вас и первые народы (ал-джибиллаал-аввалина). А Аллах, обращаясь к “сынам Адама”, напоминает им, что Иблис «сбил с пути многие народы (джибилланкасиран)» (36:62). Как мы видим, в обоих случаях речь идет о “древних народах”. В сходных контекстах в Коране употребляются также термины курун (11:116) — ал-курун ал-ула (20:51) — “поколения”, “поколения первые; ал-аввалуна (23:83) — “первые”; аба’ (7:95), ал-аба’ал-аввалуна (37:126), ал-аба’ал-акдамуна (26:76) — “отцы”, “отцы первые”, “отцы древние”; салф (43:56) — “предшественники”.

Здесь нужно отметить, что в лихьянских надписях зафиксирован термин jbl, который употребляется там для обозначения народного собрания. В пальмирской эпиграфике он, как считают, обозначал народное собрание как объединение всех пальмирских племенных образований. И.Ш. Шифман уточняет, что термином jbl обозначали в Пальмирев. н. э. гражданский коллектив в его совокупности. Позднее он был вытеснен употреблявшимся в том же значении греческим термином demos.

Сопоставление коранического употребления термина джибилл(джибилла) с таковым в эпиграфических материалах подтверждает, что он используется в Коране специально для обозначения легендарных древних “народов” Аравии. По-видимому, этот термин бытовал в недошедших до нас историях и легендах о судьбе аравийских древних государственных образований и восходит к языковой среде, связанной с народами северной Аравии. Характерно, что словари, а также тафсирыат-Табари и ал-Байдави отмечают несколько вариантов огласовок этого слова. Это свидетельствует о том, что во времена Мухаммада не существовало устойчивой традиции его произнесения, что обычно характерно для слов, которые воспринимаются как чужие. Можно отметить, что в стихах употребляется термин джибл в значении “многочисленный” (о людях, кровнородственном коллективе). Такое употребление также может восходить к представлениям о многочисленных “народах” древних. Знаменательно также, что средневековые арабские генеалоги, стремившиеся найти место каждому известному им термину, а особенно термину кораническому, в иерархии этнических общностей, практически не использовали термин джибилл (джибилла).

Все это показывает, что во времена Мухаммада, на рубеже VI–VII вв., воспоминания о некогда существовавших в Аравии государственных образованиях еще сохранялись в народной памяти и на уровне словоупотребления. А это может в свою очередь указывать на определенную степень сохранения культурной преемственности между обществом оседлых центров Внутренней Аравии VI–VII вв. и аравийскими государственными образованиями начала нашей эры.

Айат “Поистине, Ибрахим был уммой (инна Ибрахима канаумматан), верным Аллаху, ханифом, и не был из числа многобожников” (16:120) вызывал и вызывает разноречивые толкования. Трудность заключается в приложении термина умма, традиционно переводимого как “община”, к одному человеку — Ибрахиму. Х. Гримме, например, считал, что слово умма здесь является синонимом термина умми, который переводили тогда “неученый. Е. Малов, а позднее Й. Хоровитц и Дж. Уокер ставили такое употребление в связь с библейскими параллелями.

И.Ю. Крачковский на основании сопоставления 16:120 и 2:124: “И вот, Господь испытал Ибрахима словесами и ... сказал: «Поистине, Я сделаю тебя для людей имамом»” — считал, что и в 16:120 слово умма следует переводить словом “имам”. В этом он следовал точке зрения ряда средневековых мусульманских экзегетов. Джалал ад-Дин ас-Суйути и Джалал ад-Дин Мухаммад б. Ахмад ал-Махалли поясняли слово умма здесь выражением имам кудва — “образец для подражания”. Сходным образом понимали слово умма в 16:120ат-Табари и ар-Рази, хотя последний не отрицал возможности его употребления в 16:120 в значении “община”. Этим традиционным толкованиям следуют и современные мусульманские богословы, и западные переводчики Корана.

Ф. Денни, специально занимавшийся термином умма в Коране, приходит к выводу, что Ибрахим в 16:120 является “эпонимом” общины мусульман. Он справедливо отмечает, что «с теологической или мистической точек зрения Авраам, конечно же, является “образцом и “примеромдля подражания, но последнее, не есть значение [слова умма] в16:120».

Между тем, употребление термина, обозначающего множество, сообщество, для обозначения единицы, входящей в это сообщество, — явление типичное для языка Корана, доисламской и раннеисламской поэзии. Оно связано с тем, что эти термины, зачастую воспринимаемые нами как синонимы, на самом деле отличались друг от друга по своим узким, функциональным значениям.

Так, в большинстве случаев слово башар в Коране служит для обозначения имени единичности от собирательного значения “люди, обладающие теми качествами, что и остальные человеческие существа, в отличие от духа (рух), ангела (малак), Аллаха” (23:3): “...Это — только человек (башар), подобный вам, он ест то, что и вы едите, и пьет то, что и вы пьете. Однако слово башар в этом значении может выступать и в качестве имени собирательного: “Вот послали Мы к ним двоих, и они сочли их лжецами; Мы усилили третьим, и они сказали: «Мы ведь к вам посланные». Те сказали: «Вы — только люди, подобные нам...»” (ма антум илла башарун мислуна) (36:14 — 15).

Термин рахт в доисламской и раннеисламской поэзии и в Коране употреблялся в случаях, когда речь шла о кровной мести, об оказании покровительства, о нарушении родовых законов. В силу этих обстоятельств и в зависимости от уровня социального развития общности, к которой принадлежал поэт, термин рахт устойчиво применялся для обозначения этносоциального коллектива, где в полном объеме и непреложно действуют законы взаимопомощи, взаимозащиты. Современница Пророка Хинд б. ‘Утба б. Раби‘а, оплакивая своего отца, павшего в битве при Бадре, подчеркивала противоестественность его смерти от рук людей, которые по родовым законам обязаны были его защищать: “О глаза мои, обильно излейте слезы о лучшем из хиндифитов, который никогда не вернется. Набросились поутру на него его родичи-защитники (рахт) — бану хашим и бану ал-мутталиб.

Этот термин мог обозначать и одного человека, обязанного мстить за кровь. Так поэт-мусульманин оплакивает смерть трех соратников, погибших во время экспедиции в Му’ту: “Три человека — защитники друг другу (саласату рахтин) — были посланы вперед и достигли кровавого водопоя смерти, испить из которого не желает никто.

Основное значение производных от корней основы ха’-лам-та’ в Коране (9:102; 6:146), в доисламской и раннеисламской поэзии — “смешивать. К этому значению восходит и употребление термина халит в поэзии, который мог обозначать: а) “группу людей разного (смешанного) происхождения” и “человека, один из родителей которого иноплеменник; б) “группу кровных родственников, совместно владеющих имуществом” и “сородича, совладельца имущества группы.

Термин фасила употребляется в Коране в значении, подчеркивающем функцию рода, связанную с предоставлением убежища в своих домах, на своей территории (70:11-13): “...Грешник хотел бы откупиться от наказания того дня своими сынами, и подругой своей, и братом, и родом своим (фасилатихи), который дает ему убежище”. Для нас важно, что ал-‘Аббас, дядя пророка по отцовской линии, звался фасилат ан-наби.

Коранический термин сибт (асбат) может употребляться по отношению к колену израильтян, а может обозначать и патриархов.

И наконец, термин ши‘а обозначает в Коране религиозно-политическое сообщество. Однако в стихах, приписываемых современнику Пророка Хассану б. Сабиту, он употребляется по отношению к одному человеку — Мухаммаду: “Как благородны люди, партия которых — посланник Аллаха (акрим би-каумин расулу-л-лахи ши‘атухум), когда разделятся устремления и партии (аш-шийа‘).

Приведенные примеры показывают, что употребление термина, обозначающего множество, сообщество для обозначения единицы, входящей в это сообщество, связано с семантической структурой языка Корана и доисламской поэзии. Каждый термин имел узкое, функциональное значение, подчеркивавшее одну из взаимосвязей описываемого понятия с окружающим миром, одно из качеств обозначаемого предмета или явления. Именно этот аспект значения был для говорившего основным, тогда как противопоставление единица — множество не имело в данной системе решающего значения. Человек, воплощавший в себе в данный момент функцию родового коллектива, заключенную в термине, мог и сам обозначаться с помощью этого термина. Такое словоупотребление – свидетельство «включенности» индивида в кровнородственный коллектив, характерной для общинно-родового сознания.

На наш взгляд, именно с этой особенностью семантической структуры языка Корана и связано употребление слова умма в айате 16:120. Возвращаясь к этому айату, отметим, что кораническое значение термина умма сформировалось в процессе взаимодействия ряда представлений в ходе развития проповеднической деятельности Мухаммада и становления в его сознании во многом новой для Внутренней Аравии картины мира.

Поскольку люди — это сыны Адама (бану адам) и творения Аллаха, они все сородичи, значит, в основе разделения “человечества” на “народы” и “племена” должен лежать не кровнородственный, а религиозный принцип. На место племени приходит религиозная община (умма), а представление о преемственности кровнородственной (мы соплеменники, у нас одна кровь, общий прародитель, общие герои) подменяется идеей преемственности духовной (мы исповедуем одну веру, у нас общий религиозный закон — писание, — который ниспослан через пророка — руководителя общины; наша история — история обращения Бога к людям через пророков).

Если племя называлось по имени своего прародителя по крови, то умма связана с представлением о прародителе духовном. Этим, как нам кажется, и можно объяснить рассматриваемый мединский айат (16:120). Мухаммад перефразирует его в 22:78: «...Он избрал вас и не устроил для вас в религии (дин) никакой тяготы, как и в вере (милла) отца вашего (абикум), Ибрахима. Он назвал вас мусульманами». Āйат 60:4: «Был вам хороший пример (усва хасана) в Ибрахиме и тех, кто был с ним» (ср.: 60:6). 2:124: «И вот Господь ... сказал: “Поистине, Я сделаю тебя для людей образцом (имам)”. Он сказал: “И из моего потомства (зуриййа)?” Он сказал: “Не объемлет завет Мой неправедных”».

Здесь речь идет о духовной, а не о кровнородственной преемственности. Образ Ибрахима как бы аккумулирует в себе главные особенности того общественного организма, который Мухаммад обозначил термином умма. Ибрахим объявлялся “духовным отцом” мусульман. Его поступки становились для них сунной, примером (усва), образцом для подражания (имам), тем, чем прежде являлись поступки родоначальника племени и его героев. Здесь же необходимо привести и библейский стих, в котором речь идет об Аврааме: “И я сделаю тебя народом великим (lě-gōi gādōl), и благословлю тебя” (Быт. 12, 2; ср.: 18, 18). Поскольку кораническое представление об общине и религии (умма, милла) Ибрахима, искаженной “обладателями писания”, складывалось в полемике с последними, то можно предположить, что и рассматриваемый айат 16:120) имеет своим прототипом стих библейский. Однако, как мы видели, такое словоупотребление обусловлено как развитием проповеди Мухаммада, так и особенностями лексического строя языка его проповедей.

Наши выводы подтверждает и анализ айата 11:48: “Было сказано: «О Нух! Сойди с миром от Нас и с благословениями над тобой и над уммами из тех, что с тобой; а есть уммы, которым Мы дадим блага, и потом постигнет их от Нас наказание мучительное»”*. Из другого айата (11:40) следует, что Аллах приказал Нуху перенести в ковчег “...«от всего по паре, по двое, и твою семью (ахл), кроме тех, о ком опередило слово, и тех, кто уверовал». Но не уверовали с ним, кроме немногих”. Люди, бывшие с Нухом в ковчеге, ставшие прародителями народов (умам), обозначены словом умма. Своим избранием они обязаны воле Бога и своему благочестию. На основании благочестия прародителей была изначально предначертана и судьба каждой из умм. Этому стиху существует новозаветная параллель (Евр., 11, 7): “Верою Ной ... сделался наследником праведности по вере”.

Наш анализ подтверждается и словами ал-Джахиза, сказанными им о первом эмиссаре Мухаммада и фактическом основателе мусульманской общины в Йемене Му‘азе б. Джабале: “И был Му‘аз уммой (умматан) и уподобился он Ибрахиму, другу Милосердного”. Эти слова показывают, что ал-Джахиз понимал термин умма в айате 16:120 в качестве обозначения Ибрахима как духовного прародителя и первооснователя общины верующих. Сходное значение термина умма зафиксировано и в хадисе, в котором говорится, что ханиф Зайд б. ‘Амр воскреснет в Судный день “как если бы он был одной уммой (умматан вахдаху).

Рассмотренные выше термины принадлежат к лексико-семантической группе с родовым понятием каум, которое в Коране употребляется очень широко и может заменять другие термины. Здесь выявляются характеристики этносоциальных групп, которые лежат в основе функциональных значений терминов, употреблявшихся для их номинации. Это, прежде всего, участие в военных предприятиях (каум, ср.: ши‘а, фи’а, ‘усба).

Термины ма‘шар и ‘ашира связаны с обозначением социально-полноправной мужской части племени, участников племенного схода. Такое употребление обусловило и характер эволюции значения термина ‘ашира, употреблявшегося чаще всего в тех случаях, когда речь шла о наследовании, и служившего также тогда, когда этносоциальный коллектив рассматривался как сторона в брачных отношениях с другим коллективом.

Термин нафар употреблялся тогда, когда этносоциальный коллектив рассматривался с точки зрения числа его членов-мужчин, а термин ал тогда, когда говоривший хотел подчеркнуть генеалогический, диахронный аспект существования этносоциального коллектива.

Употребление терминов рахт и фасиласвязано с обозначением функций этносоциального коллектива по защите своих членов.

Семантика и характер употребления термина ахл связаны с представлением о совместном проживании, а в основе значения термина хулата’ лежит представление о совместном имуществе, сотрудничестве в производственной сфере.

Термин ша‘б употреблялся для обозначения этносоциальных коллективов оседлых жителей. Употребление термина кабила, в основе значения которого лежит представление о соотношении “часть”–“целое”, было связано с обозначением этносоциальных коллективов, ведущих кочевой образ жизни и входивших в племенной союз или этнополитическое объединение. Термин джибилл (джибилла), как мы видели, употреблялся для обозначения “древних народов” Аравии, а термин сибт  –  для обозначения иудейских племен-“колен”.

В характере обозначения этносоциального коллектива нашли свое отражение этнодифференцирующие факторы (ша‘б, кабила, сибт); особенности его социального функционирования (ма‘шар, ‘ашира, фасила, рахт); важнейшие социальные характеристики – численность (нафар синхронный аспект) и время существования, уровень социальной устойчивости (ал диахронный аспект).

Анализ коранического материала дает еще один убедительный аргумент против попыток привести к жесткому и статичному взаимооднозначному соответствию богатую и противоречивую родоплеменную номенклатуру арабского мира, часть которой была переосмыслена первоначальным исламом для обозначения широкой идейно-политической общности единоверцев.

Функциональные значения, одна из особенностей которых была продемонстрирована выше, засвидетельствованы не только у терминов, обозначающих человеческие коллективы.

Аналогичная ситуация имеет место и в других лексических группах языка дошедших до нас памятников доисламской словесности. Так, существовало множество терминов для обозначения жилища в зависимости от материала, из которого оно было сделано (из земли, из овечьей шерсти, из верблюжьей шерсти, из дерева, из камня). Для обозначения возраста человека и животного также употреблялось множество слов, причем “сам термин, которым называли особь, содержал указание на возраст, точнее, на известный момент в ее биологическом развитии. Таким же образом указывалось и время суток, особенно периоды светового дня.

Отмеченная дробность коранической лексики связана с функциональностью значений слов, характерной и для языка доисламской поэзии, каждое из которых “описывает” лишь одну из сторон обозначаемого объекта, лишь одну из его взаимосвязей.

Существование множества слов для обозначения предмета или явления в каждой его функции и проявлении связано с конкретностью мышления носителей языка. Такая особенность лексического строя характерна для языка многих древних народов. В этом находит свое отражение господство в мышлении и лексической системе так называемого принципа дополнительности, когда цельность восприятия достигается многоаспектностью описания.

Представляется, что метод, предложенный более полувека назад Кашталевой–Кюнстлингером, дает нам уникальную возможность “заставить” прошлое рассказать нам о том, что оно не сознавало или не собиралось высказывать. Он позволяет воссоздать фрагменты сложной и столь непохожей на нашу картины мира, выявить систему связей и неожиданных для нас пересечений в развитии понятий, характерные особенности религиозной психологии Мухаммада, связанные с представлениями родового общества, которые сохранялись в его сознании, влияние этих представлений на становление религиозной терминологии Корана. Такой анализ позволяет восстановить фрагменты сложнейшей мозаики воспроизводящей действительность так, как ее видели Мухаммад и вместе и вслед за нимего современники.

Мухаммад — одна из немногих личностей в истории, чья деятельность наложила неизгладимый отпечаток на “бессознательную стихию” языка его народа. Поистине, выражение Nec Caesar supra grammaticos («И Цезарь не выше грамматиков») не о нем. Более того, именно языку его проповедей, отразившему его взгляд на мир, арабскому языку Корана предстояло вскоре стать основой новой социально-коммуникативной системы в обширной зоне новой синкретической культуры, охватившей Ближний и Средний Восток, Северную Африку и часть Южной Европы. Сама Аравия стала лишь малой и не главной частью дар ал-ислам, арабы составили меньшинство среди народов, объединенных новым религиозно-культурным движением. Зато арабский язык превратился в основное средство коммуникации и одно из важнейших средств самовыражения в том обществе, которое эту культуру создало.

 

К проблеме перевода Корана

 

Настоящий проект ни в коей мере нельзя считать переводом Корана. Одна из его важнейших задач – предоставить и сообществу верующих, и научному сообществу материалы, отражающие сегодняшний уровень понимания коранического текста. В рамках краткого введения у меня нет возможности подробно проанализировать историю переводов Корана. Отсылая читателей к соответствующей главе моей книги, я хотел бы, исходя из задач нашего проекта, лишь самым кратким образом остановиться на анализе многолетней работы И. Ю. Крачковского над переводом Корана. 

К началу XX в. европейская наука накопила достаточно материала, чтобы поставить задачу осуществления перевода Корана на основании оригинальных научных разработок. Важнейшие переводы Корана середины XX в. (Р. Белл, Р. Блашер, Р. Парет, И. Ю. Крачковский), явились результатом завершения важнейшего этапа исследовательской работы, связанной в первую очередь с именами Т. Нёльдеке, Г. Бергштрассера, О. Претцля, А. Джефри. Эти переводы очень близки друг другу и до сих пор вызывают сходные комментарии («основательность», «буквализм» и т. п.) Результаты, полученные выдающимися специалистами в результате работы над текстом, оказались близки друг другу вследствие общности научно‑методических подходов и источниковедческой базы. 

Как говорилось выше, в России такая задача была поставлена академиком И.Ю. Крачковским. Он одним из первых поднял вопрос о необходимости качественно нового подхода к переводу Корана. Рассматривая Коран как памятник определенной эпохи и среды, он попытался избежать влияния традиционных толкований и поставил задачу создать адекватный литературный перевод. При этом И.Ю. Крачковский опирался на материалы современной Корану языковой среды, стремился искать объяснения малопонятным местам текста в самом Коране. В 1921–1930 гг. им был осуществлен рабочий перевод текста, комментарии к которому дополнялись вплоть до смерти автора.

Перевод И.Ю. Крачковского был включен в план публикаций «Всемирной литературы», однако издание было отвергнуто крупным партийным функционером А.А. Ждановым и осталось в рукописи. Этот перевод, опубликованный посмертно в 1963 г. и многократно переизданный начиная с 1986 г., не был подготовлен автором к печати и, по существу, является публикацией архивных материалов, сохраняя в ряде случаев форму подстрочника. Тем не менее, по характеру подхода к тексту и филологической точности труд И. Ю. Крачковского превосходит не только все русские, но и многие европейские переводы. 

В прекрасно документированной книге А.А. Долининой, посвященной И.Ю. Крачковскому приводятся важные архивные материалы, связанные с работой последнего над переводом Корана. А.А. Долинина цитирует своего рода памятку, составленную И.Ю. Крачковским по прочтении работы А. Фишера, посвященной анализу переводов Корана. В этом тексте «содержатся требования исходить, во-первых, из самого текста Корана, не сковывая себя догматическими схемами поздних комментаторов, однако учитывая их филологические толкования, а также все тонкости арабской грамматики, фразеологии и поэтики; во-вторых — обращать внимание на варианты текста и иметь в виду «проблематичный характер многих мест» и, в-третьих, не стремиться обязательно найти в Коране иудейские и христианские элементы, помня, что Мухаммед [транслитерация подлинника – Е.Р.] вырос в арабской языческой среде и должен был испытывать влияние ее обычаев, а также мотивов, форм и языка поэзии»

Другая выписка посвящена итоговой оценке всем европейским переводам Корана, опубликованным до середины 20-х годов, которую дает Т. В. Яйнболл «Ни один из переводов не сохраняет систематически традиционного, признаваемого у мусульман правоверным толкования текста, равно как, наоборот, никто из переводчиков не стремится защитить исключительно верный с историко-критической точки зрения смысл выражений Корана»

И. Ю. Крачковский избрал второй путь, и его перевод, опубликованный по архивным материалам через тридцать пять лет после завершения, стал одним из самых серьезных достижений российского исламоведения. К сожалению, обширнейший комментарий к переводу так и остался нераскрытым в связи с самим характером публикации. Анализ перевода и комментариев показывает, что последовательное воплощение намеченного автором подхода к тексту требовало от него, по существу, пересмотра принятых в его время методов исследования, отказа от многих научных представлений. Поскольку работа осталась неоконченной, мы не можем судить о том, насколько последовательно автор был готов применять избранный им метод. 

Закончить свой труд помешали И.Ю. Крачковскому условия, в которые было поставлено научное исламоведение в СССР. Как отмечалось выше, по своему характеру подхода к тексту перевод И.Ю. Крачковского в наибольшей степени близок работам Р. Белла, Р. Бляшера и Р. Парета. Причем все эти работы часто демонстрируют аналогичный “буквалистский” подход к тексту. Так, в результате попытки возможно более точного следования синтаксису оригинала язык перевода, по оценке критика, стал “поистине ужасным, а текст перевода Р. Белла “просто «читать» невероятно сложно.

Вторая половина XX в. ознаменовалась как появлением разнонаправленных теорий «возникновения Корана» (Дж. Уонсборо, Дж. Бартон), так и продолжением коллективной работы по изучению имеющихся источников. Материал, накопленный к концу XX в. и в Европе, и на мусульманском Востоке в количественном отношении многократно превосходит уровень, достигнутый в середине века. Между тем, нового качества, скачка в понимании ключевых проблем, связанных с историей текста и языком Корана, достигнуто не было. Именно этот уровень нашел свое отражение в важнейших коллективных работах, вышедших как на Западе («Энциклопедия Корана»), так и на Востоке (энциклопедии коранических чтений, опубликованные в Кувейте и Каире). А. Риппин работает сегодня над введением к научному изучению Корана. Цель работы — дать новую отправную точку будущим исследованиям Корана, так, как это сделал в 1860 г. Т. Нельдеке, опубликовавший свою знаменитую «Geschichte des Qorans».

Анализ основных научных тенденций позволяет предположить, что новый уровень понимания важнейших проблем коранистики будет достигнут предположительно в течение ближайших 20—30 лет в результате завершения работ по проектам, связанных с публикацией и изучением древнейших рукописей Корана, подобным тому, что начал, но не успел довести до конца Серджио Нойа Носеда, а также в связи с завершением серии работ по древнеаравийской диалектологии и сравнительному контекстному изучению лексики Корана и предисламской поэзии. К середине века следует ожидать появления новой серии «великих переводов». Сегодня очевидно, что эти переводы станут результатом объединенных усилий ученых разных стран. Варианты текста на разных языках будут опираться на общую исследовательскую базу и национальные переводческие традиции. Появлению серии этих переводов будет предшествовать создание сводной электронной библиотеки работ по коранистике на разных языках.

На нынешнем этапе развития науки возрастает необходимость издания русского перевода Корана в сопровождении развернутого научного комментария, отражающего как сегодняшний уровень развития коранистики, так и все богатство восприятия текста, сохраненного нам мусульманской экзегетикой.

Возвращаясь к началу этого краткого введения, я хотел бы еще раз зафиксировать основные методологические подходы, источники и инструменты которые мы использовали в предлагаемой работе. Главный принцип проекта – «Коран объясняет сам себя». Для анализа лексики Корана использованы как собственные, так и созданные коллегами исследования по сравнительному контекстовому и диахронному анализу лексико-семантических групп языка Корана на основе сопоставления с языковым материалом эпохи (VI–VII вв.). В качестве источников сравнительного языкового материала нами использованы публикации текстов доисламской поэзии и поэзии современников Пророка, комплекс словарей, посвященных этим текстам, а также доисламская и раннеисламская аравийская эпиграфика

Однажды под впечатлением фресок в церквах Венеции Борис Пастернак записал: «Я понял, что, к примеру, Библия есть не столько книга с твердым текстом, сколько записная тетрадь человечества, и что таково все вековечное. Что оно жизненно не тогда, когда оно обязательно, а когда оно восприимчиво ко всем уподоблениям, которыми на него озираются исходящие века». Видимо, и Коран в не меньшей степени, чем Библию, можно считать «записной тетрадью человечества», которое при всем многообразии оценок и мнений никогда не оставалось равнодушным к истинам, возвещенным этой книгой. Это значит, что нам следует ждать все новых его переводов. При этом, крупнейшие переводчики не раз отмечали, чточем больше ты знаешь о Коране, тем лучше понимаешь неимоверную сложность задачи и объективную условность результата.

 

Ефим Резван


[1] Я искренне признателен д-ру Гершому Киприсчи (Нидерланды) за содействие в организации работы по проекту.

[2] См.:http://corpus.quran.com/wordbyword.jsp

[3] Развернутую аргументацию см., например в моей монографии «Коран и его мир» (Санкт-Петербург, 2001) (часть I, глава 1 и чпсть II, главы 1-2).

[4] И. Ю. Крачковский. Над арабскими рукописями: Листки воспоминаний о книгах и людях. Второе, дополненное издание (М.-Л, 1946).

[5] Ibid, c. 112, 115.

[6] E. Sepir, Selected Writings (University of California Press, 1949), с. 162. См. также: B.L. Worf, Language, Thought and Reality (MIT Press, 1956); Ф.Б. Басин, Язык и бессознательное (Mосква, 1968).

[7] Ch. Rabin, Ancient West-Arabien (London, 1951); idem, “The beginning of classical Arabic”, Studia Islamica, IV (1955), с. 19-37; R. Blachère, Introduction au Coran (Paris, 1947) (переиздание: 1959, 1977); H. Fleish, Introduction à l’étude des langues sémitiques (Paris, 1947); см. также: M. Zwetler, The Oral Tradition of Classical Arabic Poetry (Columbus, 1978), с. 112-72.

[8] J. Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford, 1977), с. 85-118.

[9] А.Г. Белова, «Интеграция и дифференциация арабских диалектов до­исламского периода», Всесоюзная конференция по проблемам арабской культуры памяти академика И.Ю. Крачковского. Тезисы докладов и со­общений (Москва, 1983), с. 4-5. См. также: eadem, «Арабский язык в до­исламский и раннеисламский периоды: опыт функциональной реконст­рукции», Функциональная стратификация языка, ред. M. M. Гукман (Мо­сква, 1985), с. 140-57.

[10] M. Zwetler, The Oral Tradition of Classical Arabic Poetry (Columbus, 1978), с. 166. Ср.: M.K. Waldman, Toward a Theory of Historical Narrative: A Case Study in Perso-Islamicate Historiography (Columbus, 1980); Ср. R.C. Culley, Oral Formulaic Language in the Biblical Psalms (Toronto, 1967).

[11] Wansbrough, op. cit., с. 99-100.

[12] R.C. Martin, “Understanding the Qur’an in text and context”, History of Religions, XXI/4 (1982), с. 378.

[13] C.J. Adams, “Abu ’l-‘Ala’ Mawdudī’s Tafhīm al-Qur’an”, Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān, ed. A. Rippin (Oxford, 1988), c. 309.

[14] M. Sister, Metaphern und Vergleiche im Koran.Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde genehmigt von der Philosophischen Fakultät der Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin (Berlin, 1931), c. 46.

[15] H. Lammens, Les sanctuaires préislamiques de l’Arabie occidentale” , Mélanges de l’Université Saint Joseph , 1926, с. 39-173.

[16] Собственно в полном смысле новым этот метод назвать нельзя. Еще А. Шпренгер вслед за представителями одного из направлений средневе­ковой мусульманской экзегетики призывал объяснять Коран посредством самого Корана (A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad (Berlin, 1869), i, с. XVI.); в 1922 г. Д.С. Марголиус предпринял попытку выяснить значение термина халифа, анализируя его коранические упот­ребления (D.S. Margoliouth, “The sense of the title khalifah”, A Volume of Oriental Studies (Cambridge, 1922), с. 322-9.

[17] К.С. Кашталева, “О терминах «анба» и «аслама» в Коране”, Док­лады Академии Наук СССР. Востоковедение (1926), с. 52-5; И.Ю. Крачковский, Очерки по истории русской арабистики (Москва-Ле­нинград, 1950), с. 154, 159, 168.

[18] Д. Кюнстлингер – автор серии статей по проблеме; см.: D. Künstlinger, Przekład i objasnienie 53-ciej Sury Koranu (Cracow, 1926), Prace Komisji Orjentalistycznej Polskiej Akademii Umiejetnósci, 8; idem, “Tur und Gabal im Kur’an”, Rosznik Orientalisticzny, V (1927), c. 58-67; idem, “Die Herkunft des Wortes «Iblis» im Koran”, ibid., VI (1928), с. 76-83; idem, “Ra‘ina”, Bulletin of the School of Oriental Studies, V/4 (1930), с. 877-82; idem, “Einiges über die Namen und die Freuden des kuranischen Paradieses”, ibid., VI (1930-1932), с. 617-32; idem, “Christlische Herkunft der kuranischen Lot-Legende”, Rosznik Orientalisticzny,VII(1930), с. 281-95; idem, “‘Uzair ist der Sohn Allah’s”, Orientalistische Literaturzeitung, XXXV (1932), с. 381-3; idem, “Die «Frau Pharao» im Kur’an”, Rosznik Orientalisticzny, IX (1934), с. 132-5; idem, “Sura 95”, Orientalistische Literaturzeitung, XXXIX/1 (1936), с. 1-3; idem, “Shuhud in Sura 74, 13”, ibid., XL/10 (1937), с. 273-4; idem, “Die Namen der «Gottes-Schriften» im Quran”, Rosznik Orientalisticzny, XIII (1937), с. 72-84; idem, “Sab‘un min al-mathanī”, Orientalistische Literaturzeitung, XL/10 (1937), с. 196-8.

[19] К.С. Кашталева, “Терминология Корана в новом освещении”, Док­лады Академии Наук СССР. Востоковедение (1928), с. 7-12.

[20] Eadem, “К переводу 77 и 78 стиха 22 суры Корана”, Доклады Акаде­мии Наук СССР. Востоковедение (1927), с. 7.

[21] Ibid., с. 12.

[22] Кашталева, “О терминах «анба» и «аслама»”, с. 53

[23] M. Bloch, La société féodale (Paris, 1968), с. 364.

[24] К.С. Кашталева, “О термине «шахида» в Коране”, Доклады Акаде­мии Наук СССР. Востоковедение (1927), с. 117-20; eadem, “О термине «ханиф» в Коране”, ibid. (1928), с. 157-62;eadem, “О термине «ата‘а» в Коране”, ibid. (1926), с. 56-7.

[25] Eadem, “К вопосу о хронологии 8, 24, 47 сур Корана”, Доклады Ака­демии Наук СССР. Востоковедение (1927), с. 101-7.

[26] Подробнее о К.С Кашталевой см.: А.Ф. Долинина, Невольник долга (Санкт-Петербург, 1994), с. 281-2. Муж К.С. Кашталевой тюрколог Н.К. Дмитриев, писал Ю.А. Крачковскому, «об оставшихся после нее “тетрадях со статьями о камнях и местоимениях [в Коране]”». В одном из писем к учителю она сама упоминает «материал о монограммах в Коране», см. ibid., с. 282. Сегодняшнее местонахождение этих работ нам не известно.

[27] R. Paret, Der Koran: Kommentar und Konkordanz (Stuttgart, 1971).

[28] M.M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam (Leiden, 1972).

[29] T. Izutsu, God and Man in the Koran (Tokyo, 1964); ср.: J. Bouman, Gott und Mench im Koran (Darmstadt, 1977); см. также: T. Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Montreal, 1966).

[30] П.А. Грязневич, “Происхождение ислама”, Ислам и его роль в сов­рменной идейно-политической борьбе развивающихся стран Азии и Аф­рики (Москва-Ташкент, 1980), с. 457.

[31] Idem, “Развитие исторического сознания арабов (VI-VIII вв.)”, Очерки истории арабской культуры V-XV вв.(Москва, 1982), с. 75-155.

[32] B.A. Lewin, Vocabulary of the Hudailian Poems (Göteborg, 1978), специальный выпуск журнала Humaniora (vol. XIII); Вл.В. Полосин, Словарь поэтов племени ‘абс VII-VIII вв. (Москва, 1995).

[33] H.R. Jauss, “Literary history as a challenge to literary theory”, New Literary History (Baltimore, 1970), ii, с. 7-37; A. Rippin, “The Qur’an as literature: perils, pitfalls and prospects”, British Society of Middle Eastern Studies Bulletin (London, 1983), с. 10; W.C. Smith, “The true meaning of scripture: an empirical historian’s nonreductionists interpretation of the Qur’an”, International Journal of Middle Eastern Studies, XI (1980), с. 487-505; см. также: Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-stucturalism, ed. J.P. Tompkins (Baltimore, 1980). По существу эта позиция восходит к идеям неокантианцев о специфичности образования историче­ских категорий, к теории “идеальных типов” и “исследовательских уто­пий” Макса Вебера, к идеям Кроче и Хейзинги об историческом познании как особом роде самосознания цивилизации, к которой принадлежит исто­рик, и особенно к позиции Шпенглера, постулировавшего принципиаль­ную невозможность познания историком иных культур, кроме своей соб­ственной. В XX в. этим идеям наиболее последовательно следовали такие американские историки как Ч. Бирд и К. Беккер, англичанин Р. Коллингвуд и ряд других. Подробную критику такого подхода см.: A.Ю. Гуревич, “М. Блок и «Апология истории»”, Апология истории или ремесло историка (Москва, 1986), с. 188-94.

[34] М.М. Бахтин, Эстетика словесного творчества (Москва, 1979), с. 355. См. также: И.М. Дьяконов, “Язык как источник по истории древне­восточной культуры”, Вопросы древневосточной культуры (Даугавпилс, 1982), с. 18.

[35] М.Б. Пиотровский, Коранические сказания (Москва, 1991), с. 56-67.

[36] ‘Ади б. Зайд ал-‘Ибади, Диван. Тахкик Мухаммад ал-Му’айбид (Багдад, 1965), с. 122. См. также: The Mufaddaliyat: An anthology of Ancient Arabian Odes, ed. by Ch. Lyall (Oxford, 1918), i, с.78; The Divans of ‘Abid al-Abras, of Asad, and Amir ibn at-Tufail, of Amir ibn Sa‘sa‘ah, ed. Ch. Lyall (Leiden – London, 1913), suppl. № 12.

[37] См. ниже, прим.: 57, 58, и 64.

[38] ‘Ади б. Зайд ал-‘Ибади, op. cit., № 103, 8.

[39] Ibid, № 6, 19-20.

[40] Глагол джабала в Коране не употребляется. Для обозначения акта божественного творения используется глагол халака.

[41] E.W. Lane, An Arabic-English Lexicon, i-viii (London, 1863-1893), с. 376.

[42] Ibid.

[43] K. Vollers, “Über Rassenfarben in der arabischen Literatur”, Centenario della nascitadi: M. Amari (Palermo, 1910), i, с. 87.

[44] И.Ю. Крачковский предлагает две возможности понимания термина джибилла, который либо является синонимом термина джибилл, либо имеет значение “природа”, “свойство”, а здесь речь идет о зау джибилла  букв. “обладателях свойств”. См.: Коран, перев. и комментарии И.Ю. Крачковского (Москва, 1963), с. 572, прим. 12.

[45] Почти так переводят выражение ал-джибилла ал-аввалина Блашер и Арберри: первый — “прошедшие поколения”, второй — “поколения древних”.

[46] W. Caskel, Lihyan und Lihyanisch (Köln, 1954), №№ 52, 71, 77, 91; И.Ш. Шифман, Сирийское общество эпохи принципата (I-III вв. н. э.) (Москва, 1977), с. 207.

[47] I. Starcky, Palmyre (Paris, 1952), с. 36 и след.

[48] Шифман, op. cit., с. 207.

[49] Ibid., с. 208.

[50] Е. Лэйн (op. cit., с. 376) указывает, что в мединском диалекте слово джибилл употреблялось в форме джибул. Ат-Табари в Китаб джами‘  ал-байан фи тафсир ал-Кур’ан (Булак, 1329, xxiii, с. 16) объясняет термин джибилл словом халк (“народ”, “люди”), справедливо усматривая параллель между значениями основ халака и джабала. Такого же мнения придерживается и ал-Байдави, см.: Beidhawii Commentarius in Coranum ex Codd (Lipsiae, 1846-1848), vol. I, с. 59, 163.

[51] Lewin, op. cit., с. 49. См. также: Lane, op. cit., с. 376. Блашер, видимо, под влиянием такого употребления переводит выражение джибиллан касиран  букв. “множество многочисленное”.

[52] Grimme, op. cit., ii, с. 5, прим. 7; Коран, перев. И.Ю. Крачковского, с. 556, прим. 36.

[53] Как показали специальные исследования, термин умми в Коране обозначает человека, принадлежащего к “народу”, не обладающему Свя­щенным писанием. Именно так это слово понимали и самые ранние ком­ментаторы Корана. По-видимому, еще в доисламские времена оно упот­реблялось аравийскими иудеями и христианами для обозначения арави­тян-язычников (см.: F.M. Denny, “The meaning of ummah in the Qur’an”, History of Religions,XV (1975); I. Goldfeld, “The illiterate Prophet (nabi ummi). An inquiry into the development of a dogma in Islamic tradition”, Der Islam, LI/1 (1980); также: H.G. Reissner, “The ummi Prophet and the Banu Israel of the Qur’an”, Muslim World, XXXIX (1949).

[54] Е. Малов, “Что означают слова Корана (инна Ибрахима кана умматан) Авраам был народом”, отдельный оттиск из журнала Право­славный собеседник (Казань, 1914); J. Horovitz, Jewish Proper Names and Derivatives in the Kor’an (Paisley, 1931), с. 190; Коран, перев. И.Ю. Крачковского, с. 556, прим. 36.

[55] Denny, op. cit., с. 38-9.

[56] Ibid., с. 39.

[57] См. также: 19:17; 17:94-95; 12:31; 16:103; 42:51.

[58] Ибн Хишам, op. cit., ii, с. 410, ср. также: с. 38; ibid., i, с. 5-6; Коран, 11:91-92. Коран и предисламская поэзия свидетельствуют, что с помощью терминов рахт, фасила ипроизводных от корневой основы ка’-ра’-ба’ могла обозначаться совокупность родственников человека по отцовской и материнской линиям, которые в обществе Мекки VI–VII вв. являлись защитниками человека в вопросах, связанных с кровомщением, и могли предоставить убежище в своих домах, на своей территории.

[59] Ибн Хишам, op. cit., ii, с. 421; см. также: Коран, 27:49-50.

[60] Lewin, op. cit., с. 117; Полосин, op. cit., с. 148.

[61] J. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten (Berlin, 1884), i, с. 200, 1; Lane, op. cit., с. 788.

[62] Lane, op. cit., с. 787-8; ‘Антара, Диван (Бейрут, 1385/1966), №№74, 31; ‘Урва б. ал-Вард, Диван (Damascus, 1966), №№9, 4; M.J. Kister, Studies in Jahiliyya and Early Islam. I-XVI. 1962-1979 (London, 1980), №1, с. 123, 126; см. также: Коран, 38: 21-25.

[63] Lane, op. cit., с. 2407.

[64] Ср.: 7:160 и 4:163; см. также: 2:136, 140; 3:84. О дискуссии о значении термина асбат см.: Jeffery, op. cit., с. 57; Paret, op. cit., с. 33; Коран, перев. И.Ю. Крачковского, с. 509, прим. 85; J. Horovitz, Koranische Untersuchungen (Berlin-Leipzig, 1926), с. 90.

[65] Например, 19:69 . Подробнее о термине ши‘а см.: Резван, “Термин ши‘а”.

[66] Ибн Хишам, op. cit., ii, с. 565.

[67] Партитивные обороты, зафиксированные в древнеисландском языке, связаны, очевидно, со сходным этапом развития языкового созна­ния. А.Я. Гуревич отмечает, что “отношения в пределах такой группы представлялись сознанию этой эпохи столь тесными, что упоминания од­ного имени главы группы было вполне достаточно для того, чтобы вы­звать в сознании мысль о группе в целом. По-видимому, отдельные лица, входившие в состав такого коллектива, постоянно мыслились только в от­ношении к нему, но не обособленно” (А.Я. Гуревич, Категории средневековой культуры (Москва, 1972), с. 74). Своеобразие древних пар­титивных оборотов состоит в том, “что часть не выступает в них как непо­средственный субъект или объект определенного действия,  действие приписывалось целому, и только целое было носителем предикатов. Часть здесь не мыслится вне определенного конкретного множества ни как са­мостоятельная единица, ни в отношении к другим множествам. Поэтому на все множество переносятся определения, свойственные его отдельным частям, и, наоборот, на отдельные части множества переносят определе­ния, присущие множеству в целом” (ibid.).

[68] В Коране проявляется новый по сравнению с доисламской бедуинской поэзией взгляд на человека как на индивида, имеющего ценность в своей соотнесенности с Богом, а не с коллективом сородичей. Именно в этой религиозной форме происходило выделение человека как индивида из коллектива и осознания им своей индивидуальности. Здесь, однако, речь идет не о становлении человеческой индивидуальности в нашем понимании. Можно говорить лишь о переходе к новому способу включения индивида в общество и подчинения его социальному организму. С этими процессами связано, в конечном итоге, появление в Коране и в поэзии доисламских поэтов-монотеистов VI в. представления об «абстрактном» человеке, который становится таковым в силу своей соотнесенности с богом. Джахилийской поэзии бедуинов-язычников такое представление было чуждо прежде всего потому, что человек в ней выступает как часть конкретной этносоциальной группы.

[69] Е.А. Резван, “Адам и бану адам в Коране (к истории понятий «первочеловек» и «человечество»)”, Ислам. Религия, общество, государство (Москва, 1984), с. 58-68.

[70] Малов, op. cit., с. 60-1. Ср. употребление имен Израиль, Иаков в библейских текстах (Исх. 59, 20; Быт. 32, 28; 35, 10; Рим. 11, 26).

[71] Ал-Джахиз, Ал-Бурсан ва-л-‘урджан ва-л-‘умйан ва-л-хулаван (Каир, 1972), с. 213; Ибн Манзур, Лисан ал-‘араб (Булак, 1300-1307/1882-83-1889-90), xiv, с. 292.

[72] Kister, op. cit., XI, с. 270-1.

[73] В.М. Белкин, Арабская лексикология (Москва, 1975), с. 40.

[74] Грязневич, “Развитие”, с. 108.

[75] В.В. Иванов, “До - во время - после? (вместо послесловия)”, Х. Франкфорт, Х.А. Франкфорт, Дж.А. Вильсон, В преддверии философии (Москва, ), с. 7-8.

[76] Резван. Коран и его мир, с. 383—455.

[77] Коран, перев. и комментарии И.Ю. Крачковский (Москва, 1963). См. также: М.-Н. Османов, “Достоинства русского перевода Корана, выполненного И.Ю. Крачковским”, Памятники истории и литературы Востока (Москва, 1986), с. 3-8.

[78] А.А. Долинина, Невольник долга (Санкт-Петербург, 1994), с. 235.

[79] A. Fisher, Der Welt der vorhandenen Koranűbersetzung und Sure 111 (Leipzig, 1937).

[80] СПб Филиал Архива РАН, Архив Крачковского, оп. 1, № 203, л. 95.

[81] Источник не указан.

[82] Ibid, л. 102.

[83] А.Н. Кононов, “Академик Игнатий Юлианович Крачковский (к 100-летию со дня рождения: 1883-1951)”, Известия Академии Наук. Серия литературы и языка, XLII/4 (1983), с. 374-82.

[84] J.E. Bencheikh, “Sourate al-kahf: neuf traductions du Coran”, Analyses-theorie: Etudes arabes, III (1980), с. 2—50.

[85] A. Rippin, “Reading the Qur’an with Richard Bell”, Journal of Ame­rican Oriental Society, CXII/4 (1992), с. 643.

[86] Там же, с. 9.

[87] Encyclopaedia of Qur'an. 1st Edition. Ed. by Jane Dammen McAuliffe et al., 5 vols. plus index (Leiden: Brill Publishers, 2001—2006). На сегодняшний день это — наиболее полный свод информации о Коране и истории его изучения как на Востоке, так и на Западе. Предпринимаются попытки создания «мусульманского аналога» этого издания (главный критерий — исповедание ислама всеми участниками проекта).

[88] После гибели Серджио Нойа исследовательский и издательский проект «Early Qur'ans. The Era of the Prophet, the Right Guided Caliphs and the Umayyades (Noseda Foundation, Italy)», посвященный вводу в научный оборот наиболее ранних рукописей Корана, продолжает международный Редакционный комитет во главе с Кристианом Робэном (Франция).

[89] См., например: A. Fischer, E. Braunlich. Shawahid-Indices, Indices der Reimwörter und der Dichter der in den arabischen Shawahid-Kommentaren und in werwandten Werken erlauterten Belegverse (Leipzig, 1945, reprinted Osnabrück, 1982); B. A. Lewin. Vocabulary of the Hudailian Poems (Göteborg, 1978); Nada ‘Abd al-Rahman Yusuf  Shayi. Al-mu‘jam lughat dawawin shu‘ra’ al-Mu‘allaqat al-‘ashr (Bayrut, 1993); Вл. В. Полосин. Словарьпоэтовплемениабс (М., 1995); D. Amaldi. Tracce consunte come graffiti su pietra: note sul lessico delle Mu`allaqat (Napoli, 1999); ‘Ali Zuwayn. Alfaz al-hadara fi-l-shi‘r al-‘Arabi fi qarn al-thani al-hijri: dirasa wa-mu‘jam (al-Thakafi, 2006); al-Mukhtār Kurayyim. Al-mu‘jam al-mufahras li-alfaz al-shi‘r al-Jahili wa-ma‘anih (Bayrut, 2010).

[90] Б.Л. Пастернак, “Охранная грамота”, Воздушные пути: проза разных лет (Москва, 1983), с. 252.